Platone vita opere biografia

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PLATONE
di Giovanni Reale
Cenni biografici e opere
PLATONE nacque ad Atene nel 428-427 a.C. II padre vantava fra i suoi antenati il re Codro, la madre vantava una parentela con Solone. È quindi ovvio che Platone vedesse, fin da giovane, nella vita politica il proprio ideale: la nascita, l’intelligenza e le attitudini personali, tutto lo spingeva in quella direzione. È questo un dato biografico, anzi esistenziale, assolutamente essenziale, che inciderà, e a fondo, nella sostanza stessa del suo pensiero.
ARISTOTELE (Metafisica, A 6) ci riferisce che Platone fu dapprima discepolo dell’eracliteo CRATILO e poi di SOCRATE (l’incontro di Platone con Socrate avvenne probabilmente attorno ai vent’anni). È certo però, che Platone frequentò Socrate, dapprima, con lo stesso intento con cui lo frequentò la maggior parte degli altri giovani, cioè non per fare della filosofia lo scopo della propria vita, ma per meglio prepararsi, attraverso la filosofia, alla vita politica. Furono gli eventi che indirizzarono poi in altro senso la vita di Platone.
Un primo contatto diretto con la vita politica Platone dovette avere nel 404 - 403, quando l’aristocrazia prese il potere e due suoi congiunti CARMIDE e CRIZIA ebbero parti di primo piano nel governo oligarchico: ma dovette indubbiamente trattarsi di una esperienza amara e deludente, a causa dei metodi faziosi e violenti che Platone vide mettere in atto da coloro in cui aveva nutrito fiducia.
Ma il disgusto per i metodi della politica praticata in Atene dovette raggiungere il culmine nel 399, quando Socrate fu condannato a morte. E della condanna di Socrate furono responsabili i democratici (che tosto avevano ripreso il potere). E così Platone si convinse che per il momento era bene per lui tenersi lontano dalla politica militante.
Dopo il 399 Platone fu a Megara con alcuni altri socratici, ospite di EUCLIDE (probabilmente per evitare possibili persecuzioni che potevano venirgli, per aver fatto parte del circolo socratico). Ma a Megara non dovette fermarsi molto a lungo.
Nd 388, cioè sui quarant’anni, parti alla volta dell’Italia (se, come ci è riferito, Platone fu anche in Egitto e a Cirene, ciò dovette avvenire anteriormente al 388; ma di questo viaggio la Lettera VII tace, e perciò è sospetto). A spingerlo in Italia dovette essere il desiderio di conoscere le comunità dei Pitagorici (conobbe infatti ARCHITA, come sappiamo dalla lettera VII, 338 c). Durante questo viaggio, Platone fu invitato in Sicilia, a Siracusa, dal tiranno DIONIGI I. E certamente Platone sperava di inculcare nel tiranno l’ideale del re-filosofo (che già egli aveva esposto nel Gorgia, opera che quasi certamente precede il viaggio). A Siracusa Platone venne ben presto in urto col tiranno e con la corte (proprio sostenendo quei principi espressi nel Gorgia); e, invece, strinse un forte vincolo di amicizia con DIONE, parente del tiranno, in cui Platone vide un ideale discepolo capace di diventare re-filosofo. Dionigi si irritò con Platone al punto—dice DIOGENE LAERZIO (III, 19)—da farlo vendere come schiavo da un ambasciatore spartano ad Egina (ma forse, più semplicemente, costretto a sbarcare ad Egina, che era in guerra con Atene, Platone fu trattenuto come schiavo). Ma, fortunatamente, fu riscattato da Anniceride di Cirene che si trovava ad Egina (ibid. III, 20).
A1 ritorno ad Atene fondò l’Accademia (in un ginnasio sito nel parco dedicato all’eroe Accademo, donde il nome Accademia) e il Menone è verosimilmente il primo "proclama" della nuova scuola. L’Accademia si affermò ben presto e richiamò giovani e anche uomini illustri in grande numero.
Nd 367 cade il secondo viaggio di Platone in Sicilia. Era morto Dionigi I e gli era succeduto il figlio DIONIGI II, che, a dire di Dione, ben più del padre avrebbe potuto favorire i disegni di Platone. Ma Dionigi II si rivelò della stessa risma del padre. Esiliò Dione, accusandolo di tramare contro di lui, e trattenne Platone quasi come un prigioniero. Solo perché assorbito da una guerra, Dionigi lasciò, infine, che Platone ritornasse ad Atene.
Nel 361 cade il terzo viaggio di Platone in Sicilia. Ritornato ad Atene, vi trovò Dione che ivi si era rifugiato. E Dione convinse Platone ad accogliere un nuovo pressante invito di Dionigi (che rivoleva a corte il filosofo al fine di completare la propria preparazione filosofica), sperando che, in tal modo, Dionigi avrebbe riammesso anche lui a Siracusa. Ma fu un grave errore credere nei mutati sentimenti di Dionigi. Platone avrebbe rischiato addirittura la vita, se non fossero intervenuti ARCHITA e i Tarantini a salvarlo (Dione riuscirà, nel 357, a prendere il potere in Siracusa, ma per non molto: fu infatti ucciso nel 353).
Nel 360 Platone ritornò ad Atene e vi rimase alla direzione dell’Accademia, fino alla morte, avvenuta nel 347 a. C.
Gli scritti di Platone d sono pervenuti nel loro completezza. L’ordinamento che ad essi è stato dato (che è opera del grammatico Trasillo) è basato sul contenuto degli scritti medesimi. I trentasei dialoghi sono stati suddivisi nelle seguenti nove tetralogie:
Tetralogia I: Eutifrone, Apologia di Socrate, Critone, Fedone;
Tetralogia II: Cratilo, Teeteto, Sofista, Politico;
Tetralogia III: Parmenide, Filebo, Convito, Fedro;
Tetralogia IV: Alcibiade I, Alcibiade II, Ipparco, Amanti;
Tetralogia V: Teagete, Carmide, Lachete, Liside;
Tetralogia VI: Eutidemo, Protagora, Gorgia, Menone;
Tetralogia VII: Ippia minore, Ippia maggiore, Ione, Menesseno;
Tetralogia VIII: Clitofonte, Repubblica, Timeo, Crizia;
Tetralogia IX: Minosse, Leggi, Epinomide, Lettere.
Due problemi si pongono: a) sapere se fra questi trentasei dialoghi ve ne siano di inautentici e quali siano. Su tale problema la critica del secolo scorso si è affaticata all’inverosimile giungendo ad estremismi ipercritici veramente incredibili (si è dubitato di quasi tutti i dialoghi); poi, il problema è venuto perdendo ogni mordente e, oggi, si tende a ritenere autentici quasi tutti questi dialoghi, o addirittura tutti. b) L’altro problema concerne la cronologia di questi scritti. Questo problema—si badi— non è di natura puramente erudita, ma è essenziale ai fini del comprensione autentica del pensiero platonico, il quale si è sviluppato continuamente, crescendo su se medesimo, autocriticandosi, talora, e anche autocorreggendosi. A tale problema si è data una parziale soluzione solo a partire dagli ultimi decenni del secolo scorso. Si è partiti dalle Leggi, che sono certamente l’ultimo scritto di Platone, e con una accurata determinazione del caratteristiche stilistiche di quest’opera, si è cercato di stabilire quali altri scritti corrispondano a queste caratteristiche, e si è così potuto stabilire, avvalendosi altresì di criteri collaterali, che gli scritti dell’ultimo periodo sono, in ordine, i seguenti: Teeteto, Parmenide, Sofista, Politico, Timeo, Crizia, Leggi. Si è ulteriormente potuto stabilire che la Repubblica appartiene alla fase centrale della produzione platonica e che è preceduta dal Fedone e dal Convito, e che è seguita dal Fedro. Si è potuto ancora accertare che un gruppo di dialoghi rappresenta il periodo di maturazione e di passaggio dalla fase giovanile-socratica alla fase più originale: il Gorgia appartiene al periodo immediatamente anteriore al primo viaggio in Italia e il Menone a quello immediatamente seguente. A questo periodo di maturazione risale anche, verosimilmente, il Cratilo. II Protagora è probabilmente il coronamento della prima attività. Gli altri dialoghi, soprattutto quelli brevi, sono certamente i primi scritti, come, del resto, è confermato dalla tematica squisitamente socratica che in essi viene discussa. Alcuni di essi possono certamente essere stati ritoccati e parzialmente rifatti in età matura: per esempio la seconda parte del Critone, il quale presenta, nel prima parte, le caratteristiche della prima produzione, nell’ultima parte presenta, invece, alcune caratteristiche riscontrabili negli ultimi dialoghi, specie nelle Leggi. In ogni modo, allo stato attuale degli studi, una volta accertato che i cosiddetti dialoghi dialettici sono opera dell’ultimo Platone, e che i grandi dialoghi metafisici sono opere della maturità, anche se riguardo ai primi scritti regna incertezza, è tuttavia possibile ricostruire il pensiero platonico in modo soddisfacente.
Gli interpreti hanno seguito due strade per esporre la "filosofia platonica": alcuni (lo ZELLER è l’esempio più illustre) l’hanno esposta seguendo un criterio sistematico, avvalendosi della sistemazione aristotelica dei problemi filosofici come di parametro; altri, reagendo a questo metodo, che finisce per essere un poco un letto di Procuste, hanno preferito esporre dialogo per dialogo. Noi seguiremo, invece, un terzo criterio: seguiremo cioè le linee di forza secondo cui il poliedrico pensiero platonico si espande, per le ragioni che ampiamente chiariamo nel testo.
Ricordiamo, infine, che la paginatura dei vari dialoghi cui tutti gli studiosi si rifanno è quella dell’edizione cinquecentesca dello STEPHANUS, che viene riprodotta in margine in tutte le edizioni e traduzioni moderne.
La struttura dinamica e polivalente del pensiero platonico
Platone rappresenta indubbiamente la prima grande sintesi, che raccoglie tutte le istanze poste via via dalla precedente speculazione, le fonde e le unifica da un superiore punto di vista: un punto di vista guadagnato con quella che egli stesso definì "la seconda navigazione" cui abbiamo più volte fatto cenno, e che ora è venuto il momento di spiegare.
Un’avvertenza preliminare è tuttavia necessaria.
Il filosofare platonico differisce, nella sua forma, da quello di tutti gli altri filosofi antichi. Da buon discepolo di Socrate, Platone nutrì una marcata sfiducia nel libro scritto perché questo, una volta composto, diventa cosa morta, incapace di comunicare il suo messaggio in modo autentico, incapace di esprimere in maniera adeguata il più intimo sentire e pensare dell’autore e altresì incapace di difendere se medesimo contro i possibili fraintendimenti di varia natura. Solo nella parola viva che incontra un’altra parola e con essa si intreccia e si feconda, secondo Socrate, può trovare espressione l’autentico filosofare, perché, come sappiamo, per Socrate filosofare significa esaminare, provare, curare e purificare l’anima: e questo può realizzarsi unicamente nel dialogo che mette a confronto anima con anima. Ma, mentre Socrate credette di dover trarre da queste premesse le conseguenze estreme, riducendo la sua attività filosofica al dialogo vivo e non scrivendo assolutamente nulla, Platone ritenne possibile, invece, seguire una via di mezzo. In effetti poteva ben esserci uno scritto che, in qualche modo rinunciando ad essere sistematico e dogmatico, cercasse di riprodurre lo spirito del dialogo socratico senza mortificarlo o senza sacrificarlo interamente. D’altra parte, anche i discorsi vivi dei diversi filosofi erano profondamente differenti gli uni rispetto agli altri: altro erano i "discorsi di parata" che i Sofisti tenevano ex cathedra, che erano sistematici e profondamente dogmatici, e altro erano i discorsi che teneva Socrate, che erano invece critici, dialettici, aporetici, pieni del senso della propria insufficienza, sempre pronti a rinnovarsi nel fecondo incontro con l’interlocutore: insomma, i discorsi dei Sofisti erano monologhi (non di rado saccenti e tronfi monologhi), i discorsi di Socrate erano dialoghi, dialoghi mai chiusi.
Si trattava allora di cercare di riprodurre nello scritto il discorso socratico, imitandone la peculiarità, riproducendone cioè quel reinterrogare senza posa, con tutte le impennate di dubbio, con gli improvvisi squarci che maieuticamente spingono alla verità, non rivelandola ma sollecitando l’anima dell’ascoltatore a trovarla, con le drammatiche rotture che preparano a ulteriori ricerche: insomma, con tutta la dinamica squisitamente socratica. Nacque così il "dialogo socratico", che divenne addirittura un vero e proprio genere letterario, adottato da numerosi discepoli di Socrate e poi anche da successivi filosofi, di cui Platone fu probabilmente l’inventore e certo il rappresentante di gran lunga superiore agli altri e, anzi, l’unico autentico rappresentante, giacché in lui solo è riconoscibile l’autentica cifra del filosofare socratico, che negli altri scrittori diviene per lo più trita maniera.
Dunque, lo scritto filosofico per Platone sarà "dialogo", in cui Socrate sarà per lo più il protagonista, che "dialogherà" con uno o più interlocutori, e, accanto a questi, altrettanto importante, sarà la parte del lettore, che verrà chiamato in causa egli pure come interlocutore assolutamente insostituibile: proprio al lettore, infatti, sarà lasciato il compito di compiere l’ultimo passo e di trarre, maieuticamente, la soluzione dei problemi che i vari dialoghi hanno sviluppato.
Perciò il lettore di Platone non solo non è mai esonerato da un impegno personale nella soluzione delle varie questioni, ma è spesso portato in situazioni aporetiche tali, che possono spingere, nello scioglimento delle medesime, in direzioni non solo contrastanti, ma addirittura opposte.
Così essendo, ben si comprende come l’interpretazione de] significato dei singoli scritti platonici, nonché del significato del loro insieme, risulti molto controversa e che gli studiosi si trovino su posizioni fra loro alquanto distanti. S ben vero che Platone, nell’arco della sua produzione, andò via via perdendo o mitigando la tensione aporetica, fino a includere nel dialogo proposizioni filosofiche sempre più determinate e tecniche e contenuti talvolta quasi dogmatici: ma è altrettanto vero che, energicamente combattendo contro tutti, si rifiutò in modo categorico di fissare il suo pensiero in "sistema", e proclamò senza mezzi termini che la verità di fondo del suo pensiero non era condensabile in dogmi né suscettibile di essere irrigidita in esposizioni sistematiche: queste, invece che chiarirla, l’avrebbero sicuramente tradita. Dice Platone nella Lettera VII, condannando la velleità nutrita dal tiranno Dionigi di scrivere una sintesi del pensiero platonico: "In realtà, un’opera che sia mia sulla Dottrina, non c’è e nemmeno ci sarà mai. t un fatto, questi sono argomenti che in nessun modo si possono comunicare e dire come l’altre dottrine. Bensì, quale risultante d’un’intima e assidua copulazione di tutti noi stessi coi problemi fondamentali; quale risultante di un’esistenza vissuta in comune con essi: ecco, improvvisamente, come luce s’accende da fuoco che balza su, questa misteriosa luce si inserisce nell’interiorità e da sola nutre". Da tutto questo il lettore potrebbe concludere che, allora, una ricostruzione ed esposizione organica del pensiero platonico è fatalmente impossibile, perché si trova costretta a fare esattamente ciò che Platone ha negato essere possibile. Ma la conclusione sarebbe fondata, se pretendesse di ricostruire ed esporre una unità "sistematica", che non c’è in Platone, al posto di una unità "tematica", che, invece, c’è ed è ben chiara. Platone ha, sl, instancabilmente riproposto e ridiscusso i vari problemi nei successivi dialoghi, mettendo in crisi le precedenti conclusioni, e ripensando tutto da capo, senza pervenire—almeno apparentemente—a soluzioni "definitive". Tuttavia, se questo è vero, è altrettanto vero che i temi e i problemi trattati sono pur sempre i medesimi, e identici sono anche i parametri secondo cui via via sono reimpostati i problemi: e quindi è vero che esistono nuclei costanti, che sono come i poli della dinamica del pensiero platonico. Sono questi poli che nella esposizione noi rileveremo, con l’avvertenza che noi possiamo presentarli solo staticamente, laddove in Platone si presentano dinamicamente.
Ma c’è un ultimo punto da rilevare. t: stato da molti detto che "Platone è la filosofia": giudizio esatto, se per "filosofia" in questo contesto si intendono i temi su cui la filosofia deve essenzialmente indagare e il modo con cui li deve indagare; in effetti, Platone ha toccato quasi tutti i problemi di fondo che sono propri della speculazione filosofica e li ha toccati in un modo quale il filosofo solamente può pretendere di toccarli, vale a dire considerando ogni soluzione come acquisizione che è, ad un tempo, nuovo e superiore problema da indagare ulteriormente. (La frase sarebbe ovviamente assurda se per "filosofia" in questo contesto si intendesse "tutto ciò che la filosofia ha da dire e può dire": in questo senso nessun filosofo, per quanto grande, fu o sarà mai la filosofia).
Ebbene, questa ricchezza di temi, problemi e interessi ha ulteriormente complicato la lettura di Platone, nel senso che i vari interpreti e le. varie epoche e culture videro via via in Platone ciò che a loro maggiormente interessava e ciò che credevano essere prevalentemente filosofia. E così si ebbe una molteplicità di proposte di letture, riducibili, grosso modo, a tre grandi prospettive. a) Si cominciò, già nell’Accademia, col leggere Platone in chiave metafisica e gnoseologica, additando nella teoria delle Idee e della conoscenza delle Idee il fulcro del platonismo. b) Successivamente, col Neoplatonismo, si credette di trovare il più autentico messaggio platonico nella tematica religiosa, nell’ansia del divino e in genere nella dimensione mistica, massicciamente presenti nella maggior parte dei dialoghi. c) E sono state queste due interpretazioni che, in vario modo, si sono prolungate fino ai tempi moderni, finché, nel nostro secolo, ne sorse una terza, originale e suggestiva, che vede nella tematica politica, o meglio etico-politico-educativa, l’essenza del platonismo: tematica, questa, quasi del tutto trascurata in passato.
Noi crediamo che il vero Platone non sia ritrovabile in nessuna di queste tre prospettive singolarmente assunte come uniche valide, ma che sia piuttosto ritrovabile in tutte e tre insieme le. direzioni e nella dinamica che è loro propria: le tre proposte di lettura, infatti, illuminano tre effettive facce della poliedrica e polivalente speculazione platonica, tre dimensioni o tre componenti o tre linee di forza, che costantemente emergono, variamente accentuate o angolate, nei singoli scritti nonché nell’insieme di essi.
È certo che la teoria delle Idee con tutte le sue implicanze metafisiche, logiche e gnoseologiche, specie nei dialoghi della maturità e della vecchiaia, è al centro della speculazione platonica. Ma è altrettanto vero che Platone non è l’astratto metafisico: la metafisica delle Idee ha anche un senso profondamente religioso, e lo stesso processo conoscitivo è presentato come conversione, e l’Amore che eleva alla suprema Idea è presentato come forza di ascesa che conduce alla mistica contemplazione. Ed è vero, infine, che Platone non ha visto nella contemplazione lo stadio in cui il filosofo deve concludere il suo tragitto, giacché prescrisse al filosofo di tornare, dopo aver visto il vero, a salvare anche gli altri, e ad impegnarsi politicamente per la costruzione di uno Stato giusto, nella cui dimensione soltanto è possibile una vita giusta: e nell’impegno politico egli nella Lettera VII, come vedremo, ha espressamente additato la passione fondamentale della sua vita.
Dunque, pensiero poliedrico e dinamico è quello di Platone: pensiero che tocca tutti i temi e i problemi, che propone soluzioni che sono insieme acquisizioni e aperture a nuovi problemi; pensiero che non chiude, ma sempre dischiude, stimola, spinge ad andar oltre; pensiero che, pur avendo proceduto molto al di là di Socrate nella positiva determinazione di molti problemi, ha mantenuto, quasi per intero, la forza insieme conturbante, stimolante, purificante dell’ironia di Socrate.
La componente metafisico-dialettica del pensiero platonico
La "seconda navigazione" e la scoperta del soprasensibile (teoria delle Idee)
Quale sia il punto fondamentale della speculazione platonica dal cui guadagno dipende per intero la nuova prospettazione di tutti i problemi della filosofia, nonché il nuovo clima e la nuova temperie teoretica in cui quella problematica si struttura e si svolge, ci viene spiegato da Platone stesso nel Fedone con tutta la chiarezza desiderabile: questo punto consiste nella scoperta di una realtà soprasensibile, ossia nella scoperta dell’esistenza di una dimensione soprafisica dell’essere della quale la precedente filosofia dei "Fisici" non aveva avuto alcun sentore.
E come Platone sia pervenuto a questa scoperta, ancora una volta lo sappiamo dalla sua viva voce, sempre dal Fedone. Tutta l’indagine della physis compiuta dai Presocratici aveva sostanzialmente cercato di spiegare i fenomeni in un unico modo, cioè ricorrendo a "cause" o "principi" di carattere "meccanico" o (come ora possiamo ben dire in funzione di ciò che scopre Platone) "materiale". Acqua, aria, terra, fuoco, caldo e freddo e altre siffatte cose erano state costantemente invocate per spiegare ogni cosa, ma con esiti quanto mai contraddittori e quindi deludenti. Lo stesso Anassagora, che per un certo senso può considerarsi il più cospicuo dei "Fisiologi", non seppe sottrarsi a questo tipo di spiegazione meccanicistica e materialistica. Egli parlò, si, di una Intelligenza, di un Nous che tutto ordina, ma, in pratica, contraddisse questa sua scoperta: infatti "il nostro uomo —rileva espressamente Platone—non si serviva affatto dell’intelligenza e non le attribuiva alcun ruolo nella spiegazione dell’ordinamento delle cose e assegnava, invece, il ruolo di causa all’aria, all’etere, all’acqua, e a molte altre cose estranee all’intelligenza".
Ma—e qui sta il vero problema—le cause meccaniche e naturali sono le vere cause? O non saranno, invece, semplici con-cause, semplici mezzi al servizio di ulteriori cause di altra statura ontologica? Causa del sensibile non sarà forse qualcosa che trascende il sensibile?
Ed ecco la "seconda navigazione" platonica. La "prima navigazione", nel linguaggio marinaresco degli antichi, era quella che si compiva spinti dalla forza del vento, mentre "seconda navigazione" era detta quella che si intraprendeva quando, caduto il vento, si poneva mano ai remi. E la prima navigazione, nell’immagine platonica, simboleggia quella da lui compiuta sulla scia dei naturalisti, spinto cioè dal vento della filosofia della physis, tosto rivelatasi insufficiente e anzi decettiva, fuori rotta.
La "seconda navigazione" simboleggia invece l’apporto personale di Platone, simboleggia la navigazione compiuta solo con le sue proprie forze, quindi assai più faticosa e impegnativa, ma che rappresenta un decisivo contributo: è quella navigazione che, trovando la giusta rotta, porterà alla scoperta del soprasensibile e delle Idee.
La risposta agli interrogativi sopra posti a Platone non pare dubbia: il sensibile non è in grado di spiegare se medesimo, il fisico non si spiega restando nella dimensione del fisico. Facciamo un eloquente esempio, addotto da Platone stesso nel Fedone. Socrate si trova in carcere e attende di essere condannato. Perché è in carcere? La spiegazione naturalistico-meccanicistica non è in grado di dire se non questo: perché Socrate ha un corpo che è fatto di ossa e di nervi, muscoli e giunture; e i muscoli e le giunture sono capaci, coll’allentarsi e col distendersi dei nervi, di muovere e piegare le membra: per questo motivo Socrate avrebbe mosso e piegato le gambe, sarebbe andato in carcere e tuttora vi si troverebbe. Orbene, ognuno vede l’inadeguatezza di tale spiegazione: essa non ridà affatto il vero perché, la ragion per cui Socrate è in carcere, ma spiega solo il mezzo o lo strumento di cui Socrate si è avvalso per andare e restare in carcere col suo corpo. La vera ragione o causa per cui Socrate è venuto e si trova in carcere non è di ordine meccanico e materiale, bensì di ordine superiore: egli ha deciso di accettare il verdetto dei giudici e di sottostare alla legge di Atene, giudicando che questo fosse il bene e il conveniente, e per conseguenza ha respinto tutte le offerte di andare in esilio, prima, e di fuggire dal carcere, dopo. E in conseguenza di questa scelta di carattere morale e spirituale e a causa di questa che egli, poi, ha mosso i muscoli e le gambe e si è recato ed è restato in carcere.
Lo stesso vale per ogni altra cosa. Gli elementi meccanici e i principi materiali non sono "causa", ma, al più, "concausa"; meglio ancora, sono "mezzo" al servizio della vera e ulteriore "causa", che è di carattere non materiale (è un valore spirituale), ed è, precisamente, ciò che fa sì che ogni cosa sia come deve essere, come è conveniente e come è bene che sia. Per scoprire questa metempirica causa, dice Platone, occorre abbandonare il piano dei sensi e del sensibile, giacché l’intelletto, su questo piano, resta obnubilato e confuso: occorre dal sensibile e visibile passare al piano dell’intelligibile, che non è visibile ai sensi, ma coglibile solo col puro intelletto, con la pura mente.
Facciamo un ulteriore esempio. Vogliamo spiegare perché una cosa è bella? Ebbene, per spiegare tale perché ilnaturalista si richiamerebbe ad elementi puramente fisici quali sono il colore, la figura e altri elementi di questo genere. Ma—dice Platone—queste non sono "vere" cause, bensì sono i mezzi attraverso i quali si realizza la vera causa. E questa vera causa è qualcosa di non sensibile e intelligibile, è l’Idea del Bello, il Bello in sé che, con la sua "presenza" o "comunanza" o, comunque, con un certo rapporto determinante, fa sì che le cose empiriche siano belle, cioè si realizzino, mediante forma, colore e proporzione, come è bene che siano e come devono essere appunto per essere belle. E lo stesso vale, oltre che nell’ambito morale (si rilegga l’esempio di Socrate), nell’ambito estetico (si veda l’esempio appena fatto), nell’ambito delle matematiche e in genere di tutta la realtà.
Le idee e il soprasensibile sono dunque introdotti come quel postulato che noi dobbiamo ammettere per poter spiegare il sensibile; e siccome il sensibile non è in grado di spiegare sé con se medesimo, se non cadendo in contraddizioni e dunque non spiegandosi affatto, allora è lecita e corretta la introduzione di questo postulato. E del resto tutte le conseguenze e implicanze che via via Platone trarrà da tale postulato mireranno a consolidarlo in via definitiva.
La "seconda navigazione" ha dunque condotto a porre due specie di esseri: una visibile e fenomenica, e l’altra invisibile, intelligibile, metafenomenica. Si tratta di una conquista che segna, in un certo senso, la tappa più importante nella storia della metafisica. Infatti, tutto il pensiero occidentale sarà condizionato, in modo decisivo, da questa distinzione, sia in quanto o nella misura in cui l’accetterà (e questo è ovvio), sia, anche, in quanto e nella misura in cui non l’accetterà; infatti, in questo ultimo caso, dovrà giustificare polemicamente la non accettazione, e da questa polemica rimarrà pur sempre dialetticamente condizionato. È dopo la "seconda navigazione" platonica e solo dopo di essa che si parlerà di materiale e immateriale, sensibile e soprasensibile, empirico e metempirico, fisico e soprafisico. Ed è alla luce di queste categorie che i "Fisici" anteriori appariranno come "materialisti" e natura e cosmo non saranno più la totalità delle cose che sono, ma solo la totalità delle cose che appaiono. La filosofia ha guadagnato l’invisibile, cioè la sfera delle realtà che non sono visibili ma solamente pensabili. Contro tutti i suoi predecessori e contemporanei, Platone non s’è stancato, per tutta la vita, di ribadire questa sua fondamentale scoperta davvero rivoluzionaria: vi sono in cielo e in terra assai più cose di quante la vostra filosofia non conosca!
Precisazioni sul termine e sul concetto di "idea"
Abbiamo detto che la causa soprasensibile è da Platone chiamata "Idea", e su questo termine dobbiamo ora fare alcune precisazioni e apportare alcuni chiarimenti, senza i quali si correrebbe il rischio di cadere in numerosi equivoci.
In primo luogo, va tenuto presente che, con il vocabolo "Idea" si traducono generalmente i termini greci i\deéa e eidov . Purtroppo la traduzione non è la più felice, perché, nel linguaggio moderno, "idea" ha assunto un senso che è estraneo a quello platonico. Noi moderni con "idea" intendiamo un concetto, un pensiero, una rappresentazione mentale, qualcosa insomma che ci riporta sul piano psicologico e noologico; Platone, per contro, con "Idea" intendeva, in un certo senso, qualcosa che si oppone al pensiero, vale a dire ciò a cui il pensiero si rivolge quando pensa, ciò senza cui il pensiero non sarebbe: insomma, l’Idea platonica non è un pensiero ma un essere, anzi quell’essere che è assolutamente, il vero essere.
Vediamo di precisare meglio. I termini i\deéa e eidov derivano ambedue da i\dei%n, che vuol dire "vedere", e nella lingua greca anteriore a Platone venivano impiegati soprattutto per designare la forma visibile delle cose, ossia la forma esteriore e la figura. Da questo significato idea ed eidos sono passati ad indicare, per traslato, la forma interiore, ossia la natura specifica della cosa, l’essenza della cosa. Questo secondo uso, raro prima di Platone, diventa invece stabile nel linguaggio metafisico del nostro filosofo. Platone, dunque, parla di idea e di eidos soprattutto per indicare questa forma interiore, questa struttura metafisica o essenza delle cose di natura squisitamente intelligibile e usa come sinonimi altresì i termini ou\siéa, cioè sostanza o essenza, e perfino fuésiv, nel senso di natura delle cose, realtà delle cose. (Si noti l’idealizzazione che subisce la physis in seguito alla "seconda navigazione"!).
Dunque, l’Idea è l’essenza ontologica non il concetto logico; l’ Idea riporta sul piano dell’essere e non del pensare; meglio ancora, diremo che l’Idea non solo è l’essere, ma è il fondo o la radice dell’essere: è la nuova arché, il nuovo "principio" di tutte le cose che sono.
Caratteri del mondo ideale
Sulla dottrina delle Idee gli studiosi hanno dato interpretazioni quanto mai differenti: e non si può negare che le caleidoscopiche rappresentazioni che Platone dà di esse nei vari dialoghi, intreccianti spesso mito e logos, immagini e concetti, mettano il lettore in serio imbarazzo. Tuttavia è certo che non è tanto ciò che Platone ha detto, quanto piuttosto ciò che a partire da Aristotele gli hanno fatto dire che ha ingenerato equivoci di ogni sorta. Ma se, come è risaputo, Aristotele fu a lungo discepolo di Platone, e il discepolo di gran lunga più geniale, non per questo le sue testimonianze sono storicamente oggettive: Aristotele, infatti, è avversario accanito della dottrina delle Idee, e ciò che di esse dice è sempre teoreticamente condizionato e mai storicamente spassionato. Aristotele insomma cerca sempre e solo, nella dottrina delle Idee, il non valido e mai il valido, ed è preoccupatissimo di distanziare Platone il più possibile da sé, al fine di sottolineare l’originalità della propria posizione. Dunque, è metodologicamente errato usare dei testi aristotelici per spiegare Platone, come si è fatto fino al secolo scorso: Platone ha diritto di essere letto e interpretato alla luce dei suoi testi, che possediamo integralmente, senza far intervenire categorie aristoteliche che, per le ragioni dette, per ciò che concerne la pura esegesi storica, portano fuori strada.
Incominciamo dal carattere della perseità attribuito alle Idee, che ripetutamente sono dette ; "in sé" e anche "in sé e per sé": anzi Platone usa addirittura l’espressione "in sé" come sinonimo di Idea e invece che di Idea del bello, Idea Bene ecc., parla di bene-in-sé, bello-in-sé, ecc. Questa espressione, che è stata così sovente intesa (al seguito di Aristotele) nel significato ipostatico, come se essa rivelasse chiaramente che l’Idea altro non è che l’ontologizzazione del concetto o l’entificazione dell’astratto, l’ipostatizzazione dell’universale; questa espressione, dunque, significa invece altra cosa nel contesto platonico. Platone—si noti—era andato via via maturando e fissando la sua teoria delle Idee in opposizione a due forme di relativismo fra loro strettamente collegate a) quello sofistico-protagoreo che riduceva ogni realtà e azione a qualcosa di puramente soggettivo e faceva del soggetto medesimo (come si è visto a suo luogo) la misura o criterio di verità di tutte le cose; e b) quello di origine eraclitea, proclamando il perenne flusso e la radicale mobilità di tutte le cose, giungeva di fatto e di diritto a disperdere ciascuna cosa in una molteplicità irriducibile di stati relativi, ~e quindi giungeva a renderla inafferrabile, inconoscibile, inintelligibile. Meditando queste due forme di relativismo, Platone comprende e fissa il carattere fondamentale delle Idee, appunto l’in sé. Dunque, è chiaro che cosa vuol dire l’affermazione che l’Idea è in sé e per sé: vuol dire che le cose hanno una essenza che non è relativa al soggetto, che non è manipolabile a capriccio del soggetto: l’essenza o natura o Idea delle cose è assoluta. Se così non fosse, ogni nostra valutazione di qualunque genere, e in special modo ogni valutazione morale, sarebbe del tutto priva di significato e il nostro discorrere non avrebbe senso. L’in sé e per sé indica dunque l’assolutezza (non relatività) delle Idee.
Ma dalla polemica contro il mobilismo eracliteo un altro carattere delle Idee doveva emergere, strettamente connesso al precedente: come le Idee sono assolute (sottratte ad ogni relativismo), così sono immobili e immutabili: l’Idea permane sempre quale è, identica a se medesima, perennemente sottratta al flusso delle cose. Mutano e cambiano le singole cose belle, le cose empiriche e particolari, ma non muta e non può mutare il bello-in-sé. Un mutamento dell’Idea significherebbe un assurdo allontanarsi da sé e divenire altra: ma una cosa potrà, sl, da bella diventar brutta; ma sarà la cosa che muta da bella a brutta, e non già il bello che diviene brutto: se il bello diventasse brutto, scomparirebbe in assoluto il bello. E con questo si apriva la via per un ricupero di Parmenide e per una mediazione fra eraclitismo ed eleatismo. Il mondo del divenire è il mondo sensibile il mondo dell’essere e dell’immobile è il mondo intelligibile. In altri termini: è il mondo delle cose sensibili che ha quei caratteri che Eraclito, e soprattutto gli Eraclitei, attribuivano a tutto il reale; mentre è il mondo delle Idee che ha quei caratteri che Parmenide e gli Eleati attribuivano a tutto il reale. Platone compone l’antitesi fra le due scuole proprio con la distinzione dei due diversi piani della realtà: non tutta la realtà è come volevano gli Eraclitei, bensì solo la realtà sensibile; e analogamente non tutta la realtà è come volevano gli Eleati, ma solo la realtà intelligibile, le Idee.
A questo punto sembrerebbe inevitabile parlare di concezione dualistica: le cose diventano, le Idee sono; le cose sono visibili, le Idee invisibili; le cose sono corruttibili, le Idee sono eterne; le cose sono relative, le Idee assolute.
In effetti Aristotele bolla pesantemente le Idee come doppione (inutile) delle cose e le giudica, più volte, come assurdamente trascendenti, separate dalle cose di cui , pure , e s se dovrebbero essere l’essenza e la causa. Ma—si noti bene—è, questa, una interpretazione unilaterale e in gran parte scorretta. Le Idee platoniche hanno tanto di "immanenza" quanto hanno di "trascendenza": cosa che Aristotele e quanti lo hanno acriticamente seguito hanno del tutto disconosciuto. E innanzitutto è bene notare che il primo aspetto dell’Idea che viene rilevato da Platone è proprio quello dell’immanenza. I primi dialoghi presentano infatti l’Idea come ciò che permane identico nelle cose come la stabile essenza delle cose, come ciò che fa sì che ciascuna cosa o ciascuna specie di cose sia ciò che è e non altro, come ciò che (secondo quanto abbiamo detto sopra) sottraendo le cose alla relatività e al mobilismo, le fissa nella loro natura e le rende quindi intelligibili. Successivamente Platone, specie a partire dal Fedone, sviluppa, oltre al motivo dell’immanenza, il motivo che, con le dovute cautele, può essere chiamato della trascendenza. Se le Idee si contrappongono alle cose empiriche come l’assoluto al relativo, l’essere al divenire, lo stabile al mobile, l’intelligibile al sensibile, allora è chiaro che esse rappresentano una dimensione diversa: esse costituiscono il "mondo intelligibile", ben distinto ontologicamente dal "mondo sensibile". Ma l’errore di molti interpreti sta proprio in questo: nell’aver scambiato tale distinzione di piani e la proclamazione della strutturale differenza della loro natura (sensibile e soprasensibile, visibile e intelligibile) con una assurda "separazione", quasi che le Idee fossero sopracose fisicamente separate dalle cose, quasi il sensibile mistificato e poi opposto al sensibile. Aristotele dice addirittura che Platone, introducendo le Idee, ha fatto come coloro che introducono Dei, ma per Dei intendono nient’altro che uomini ingranditi. Ma chi ha fin qui seguito crediamo abbia ormai tutti gli elementi per intendere l’autentico senso della dottrina delle Idee ("la seconda navigazione"!): con le Idee Platone ha scoperto il mondo dell’intelligibile, cioè la dimensione metempirica dell’essere, l’immateriale. E il mondo dell’intelligibile e dell’immateriale trascende, sì, il sensibile, ma non nel senso della assurda "separazione", bensì nel senso che è per struttura altro dal sensibile, però è causa e ragion d’essere, del sensibile. Il "dualismo" platonico non è altro che il dualismo di chi ammette l’esistenza di altro essere oltre il sensibile, e non il ridicolo dualismo di chi ipostatizza il sensibile e poi contrappone l’ipostatizzazione al sensibile medesimo. Ed è ben vero che i miti di cui si avvale Platone per presentare il mondo ideale, se intesi alla lettera, possono fornire una qualche apparente conferma all’interpretazione aristotelica; ma il mito non è logos e va inteso per quello che è, e non va messo sul piano del logos. Facciamo un solo esempio, quello più eloquente: nel Fedro Platone espone il celebre mito dell’"Iperuranio" dove hanno "sede" le Idee, e dove l’anima le ha contemplate prima della sua discesa in un corpo. Ebbene, "Iperuranio" vuol dire "luogo sopra il cielo o sopra il cosmo", e quindi è immagine che, se intesa correttamente, indica un luogo che non è affatto un luogo; tant’è vero che le Idee sono subito descritte come aventi caratteri tali, che con il "luogo" non hanno nulla a che vedere (sono senza figura, senza colore, invisibili, etc.). Iperuranio è dunque la immagine mitica dell’aspaziale e immateriale intelligibile: e infatti espressamente Platone, proprio in questo mito, ha cura di sottolineare che codesto Iperuranio e le Idee che sono in esso sono colti dalla parte che ha il governo dell’anima, cioè dall’intelligenza e solo dall’intelligenza.
Dunque, si tradisce Platone mettendo in conto al logos che scopre e determina la natura dell’intelligibile la poesia che canta ed esalta la scoperta dell’intelligibile e che, per essere tale, non può che usare miti, immagini, emblemi e fantasie.
In conclusione, con la teoria delle Idee Platone ha inteso dire questo: il sensibile si spiega solo ricorrendo alla dimensione soprasensibile, il relativo con l’assoluto, il mobile con l’immobile, il corruttibile con l’eterno: la vera causa del materiale è l’immateriale.
Rapporto fra le Idee e il mondo sensibile
L’interpretazione dei rapporti fra il mondo delle Idee e il mondo sensibile già fu soggetta a gravi fraintendimenti da parte dei contemporanei di Platone e perfino da parte di alcuni discepoli, tanto è vero che nel Parmenide Platone prende di petto e confuta una interpretazione che ricorda quella che sarà sostenuta nella Metafisica di Aristotele (e che potrebbe già essere stata sostenuta nell’Accademia dallo stesso Aristotele, che forse deve identificarsi col giovane Aristotele che compare come personaggio nel Parmenide stesso).
Platone dice che fra sensibile e intelligibile c’è un rapporto di "mimési" o imitazione, oppure di "metessi" o partecipazione, oppure di "koinonía" o comunanza oppure ancora di "parousía" o presenza. E su questi termmi si è tatto un gran discutere, andando assai oltre il giusto segno e la giusta misura. Ma Platone nel Fedone ha detto esplicitamente che questi termini erano proposte su cui non intendeva affatto insistere e alle quali non intendeva dare eccessivo peso: ciò che gli premeva era semplicemente di stabilire che l’Idea è la vera causa del sensibile, cioè il principio delle cose, la loro ratio essendi. Noi diremmo, con termine moderno, che le Idee sono il "fondamento" o la "condizione metafisica" delle cose.
Tenendo presente questo, quei termini platonici di cui sopra abbiamo detto, si chiariscono perfettamente. Il sensibile è mimési dell’intelligibile perché lo imita, senza mai riuscire ad eguagliarlo (nel suo divenire continuo s’avvicina, crescendo, e poi si allontana, corrompendosi, dal modello ideale). Il sensibile, nella misura in cui realizza la propria essenza, partecipa, cioè ha parte dell’intelligibile (e, tra l’altro, è proprio per questo suo aver parte dell’Idea che è, ed è intelligibile). Il sensibile si può poi dire che abbia una comunanza, cioè una tangenza, con l’intelligibile, giacché questo è causa e fondamento di quello: quanto il sensibile ha di essere e di conoscibile lo desume dall’intelligibile, e, nella misura in cui ha questo essere e questa intelligibilità, ha "comunanza" con l’intelligibile. Infine si può anche dire che l’intelligibile è presente nel sensibile nella misura in cui la causa è nel causato, il principio è nel principiato, la condizione è nel condizionato.
In questo modo la terminologia platonica diviene chiarissima. E chiarissimo diventa il celebre termine "paradigma", ossia "modello", con cui Platone designa il ruolo delle Idee nei confronti dei sensibili che le imitano e che sono quasi "copie". Platone esprime col termine "paradigma" quello che, con linguaggio moderno, potrebbe chiamarsi la "normatività ontologica" dell’Idea, ossia il come le cose debbono essere, cioè il dover essere delle cose. L’Idea di santo è paradigma perché esprime come le cose o le azioni debbono essere per essere ed essere dette sante; l’Idea di bello è paradigma perché esprime come le cose debbono essere strutturate; per essere ed essere dette belle, e così via.
È ben vero che in questa concezione restava un punto scoperto: il rapporto fra le cose e le Idee è da concepirsi come immediato, ovvero esiste un mediatore, cioè un principio che opera la "imitazione", assicura la "partecipazione", mette in atto la "presenza" e la "comunanza"? Dapprima Platone non affrontò, o comunque non risolse, il problema; ma a poco a poco maturò una soluzione che anticipò in alcuni dei dialoghi dialettici, ma che solo da ultimo formulò con chiarezza e con ampiezza nel Timeo. La "mediazione" fra il sensibile e l’intelligibile è opera di un Demiurgo, ossia di un Dio artefice, il quale plasma una chora, ossia una spazialità indeterminata, una sorta di sostrato o eccipiente materiale informe, in funzione del "modello" delle Idee, facendo sì che ciascuna cosa assomigli, imiti, il più perfettamente possibile, il suo "paradigma" ideale. Ma di ciò parleremo ancora.
Struttura del mondo ideale
Tutto quanto finora abbiamo detto mostra ad abundantiam che le Idee non sono affatto l’universale ipostatizzato e che non derivano affatto dal concetto entificato. Al contrario, è dalle Idee platoniche che deriva la problematica logica dell’universale e del concetto: bisognava prima che l’uomo scoprisse l’essenza ontologica, perché potesse scoprire, per conseguenza, la possibilità di pensare questa essenza e quindi di formare i concetti (i concetti sono il pensiero dell’essenza, l’essenza in quanto pensata dalla mente umana). La domanda "che cos’è?" con cui Socrate martellava i suoi interlocutori, per le ragioni sopra viste, non implicava affatto la scoperta logica del concetto e dell’universale, ma costituiva come il punto di accesso all’essenza ontologica, all’Idea platonica. Il "che cos’è" socratico si spiega perfettamente nel contesto della problematica sofistica e vedemmo che cosa ha significato la presa di posizione platonica nei confronti di questa problematica: ha significato la scoperta di un mondo di valori e di essenze assolute.
Abbiamo inoltre visto come, ulteriormente, anche la problematica eraclitea comportasse una recisa presa di posizione di Platone, che portò a una netta distinzione fra il sensibile sempre in movimento e le essenze sempre uguali a se stesse, inalterabili, immutabili.
Abbiamo infine visto come tale distinzione aprisse la porta al recupero di alcune istanze eleatiche: l’essere ingenerato, incorruttibile, immutabile non è tutta la realtà, bensì solo la sfera dell’intelligibile, delle Idee.
Orbene, fu proprio il recupero della tematica dell’eleatismo che fecondò la problematica delle Idee, suscitando una serie di aporie che portarono Platone ad una serie di acquisizioni di prim’ordine, anche se si tratta di acquisizioni più problematiche che non dogmatiche.
Intanto, si suol ripetere da molti interpreti che il mondo delle Idee non è che l’essere eleatico moltiplicato o frazionato. Ma la frase trae in inganno, se non si pone mente tosto al fatto che gli Eleati sono al di qua delle acquisizioni della "seconda navigazione" e il loro "essere" non è ancora l’essere soprasensibile di cui parla Platone, ma è un essere assolutamente ambiguo: l’essere eleatico moltiplicato o frazionato sono gli atomi di Leucippo e Democrito, non le Idee di Platone. L’eleatismo viene ripreso da Platone su un piano interamente nuovo e viene ripensato alle radici. La prima differenza, dunque, fra essere eleatico e essere platonico è che, quello, era, rispetto a questo, di carattere "fisico", questo è "meta-fisico" (immateriale). L’altra differenza di fondo è quella illustrata dalla frase da cui siamo partiti: l’essere eleatico e uno nel senso di unico, l’essere platonico è originanamente, cioè strutturalmente, un molteplice: un molteplice, non disgregato e caotico (come gli atomi degli Atomisti), ma un molteplice organizzato, e quindi, in certo senso, unificato. E vedremo subito che la condizione per poter concepire le Idee come molteplici e come sistema gerarchico era il superamento del presupposto di fondo dell’eleatismo: occorreva "uccidere" Parmenide (Platone, nel Sofista mette in bocca ad uno Straniero di Elea le proprie idee, e insieme fa trasgredire a questo straniero eleate il supremo comandamento di Parmenide, riconoscendo, con questo suo travestirsi da eleate, nell’eleate Parmenide quasi un suo padre spirituale, ma insieme un padre che, se non ucciso, avrebbe soffocato il figlio!), nel senso che spiegheremo.
Le Idee sono molte, abbiamo detto. Infatti esistono, secondo Platone, Idee di valori morali, Idee di valori estetici, Idee di tutte le cose sensibili, Idee dei vari oggetti geometrico-matematici e anche (in alcuni dialoghi è detto espressamente e chiaramente) Idee di oggetti artificiali (spola, letto, etc.) insomma, esiste una essenza e quindi esiste una Idea di tutto ciò che è. Questa "molteplicità", come già accennammo, è gerarchicamente ordinata, di guisa che al basso nella gerarchia stanno le Idee degli enti geometrico-matematici, in alto le Idee di valori etici ed estetici. Platone, nella Repubblica, parla però soprattutto dell’Idea che costituisce il vertice della gerarchia, che è il Bene o Idea del Bene. L’Idea del Bene è il "principio incondizionato" di tutto, è ciò che dà alle altre Idee la loro essenza e la loro realtà e, in questo senso, è al di sopra della stessa essenza di tutte le Idee per dignità e potenza. Platone, per un istante, sembra aver posto l’Idea del Bene al di là dell’essere e dell’essenza in quanto fonte e radice dell’essere e dell’essenza: è, questo, un pensiero che diventerà invece centrale in Plotino. E come l’Idea del Bene è causa degli intelligibili, così essa dona alla mente l’intelligenza: nella stessa maniera in cui il sole è causa dell’essere e del crescere delle cose sensibili e della loro visibilità. Purtroppo questo discorso platonico non è se non uno squarcio intuitivo e non viene sviluppato, sicché è inutile chiedersi come l’Idea del Bene ponga le altre Idee e quale tipo di causazione essa eserciti; dai testi si ricava poco più di questo: ciascuna Idea è quella che è in quanto e nella misura in cui riflette la perfezione del Bene, e la misura in cui riflette questo Bene le dà il suo posto gerarchico. Inutile, inoltre, è chiedersi se l’Idea del Bene sia Dio: il discorso platonico su Dio e sul divino è impostato in modo tale che questa precisa domanda, come vedremo più oltre, Platone non poteva porsela.
Dunque, le Idee sono molte. Ma per essere molte, l’una deve distinguersi dall’altra strutturalmente, e, per distinguersi dall’altra, deve differire dall’altra, cioè non essere l’altra. È pertanto fatale una qualche ammissione del non-essere, quel non-essere che Parmenide aveva del tutto escluso, e dunque un ripudio del comandamento parmenideo, cioè l’ucdsione di Parmenide (ammettere un qualsiasi non-essere significa sopprimere Parmenide, il cui pensiero regge tutto e solo appunto sulla assoluta negazione del non-essere). Già nel dialogo intitolato proprio a Parmenide Platone aveva distrutto uno dei capisaldi della scuola di Elea e dei Neoeleati della scuola di Megara, mettendo in crisi la categoria dell’unità quale veniva intesa dagli Eleati. L’uno o l’unità non può esistere in maniera assoluta, cioè in maniera che ogni molteplicità sia esclusa: l’uno non è senza i molti, così come i molti non sono senza l’uno. E, in effetti, ciascuna Idea è una, ma accanto ad essa ve ne sono molte; tutte, inoltre, costituiscono una unità di sistema; molte Idee, inoltre, contengono in sé altre Idee (come i generi contengono le specie); e, infine, ciascuna Idea è una, ma è unità di quel molteplice empirico di cui è appunto Idea o essenza (una l’Idea di uomo, molti gli uomini singoli). Nel Sofista (il cui protagonista è un anonimo di Elea), poi, viene espressamente tematizzato il superamento di Parmenide. Platone introduce tre Idee generalissime: Essere, Quiete e Movimento. Ora, l’essere, per essere quello che è, e così la quiete e il movimento, per essere precisamente ciò che sono, devono essere identici a sé (devono partecipare dell’Idea di identico) e così si introduce l’Idea dell’Identico; e infine, l’essere, sempre per essere quello che è, deve essere diverso dalla quiete e dal movimento, così come ciascuna di queste Idee deve essere, per essere quella che è, diversa dalle altre (deve partecipare dell’Idea di diverso), e così si introduce anche l’Idea di Diverso o Altro. Ora, è proprio quest’ultima Idea che comporta il definitivo superamento di Parmenide: ogni Idea, per essere quella Idea che è, deve essere diversa da tutte le altre, cioè deve non-essere le altre. Ecco la necessità di ammettere il non essere (nel senso di diverso), e anzi di ammettere che ogni Idea ha tanto di essere, ma ancor più di non-essere, anzi ha infinito non-essere, giacché, per essere quella Idea che è, deve non essere le infinite altre Idee. L’essere o|mo_on di Parmenide, quell’essere tutto uguale a se stesso, è definitivamente spezzato. (E non solo il non-essere come diverso è ammesso da Platone nel mondo ideale, ma, come già vedemmo, nel mondo sensibile è ammesso anche il non-essere contrario all’essere, quello che intacca l’essere: ma su questo torneremo ancora). E infine l’eleatismo è contraddetto altresì con l’ammissione di una "quiete" e di un "movimento" ideali nel mondo intelligibile: ciascuna idea è immobilmente se medesima; ma è, dinamicamente, un ideale movimento verso le altre, in quanto partecipa di altre, oppure esclude la partecipazione di altre, e un movimento ideale implica il pensiero che trascorre e discorre da Idea a Idea, unisce e collega quelle collegabili, disgiunge quelle disgiungibili. E, in generale, Platone, sempre nel Sofista, definisce l’essere come potenza, cioè come forza e come dinamicità. Anche l’assoluto immobilismo eleatico è così superato.
E dopo la problematica eleatica Platone recuperò anche: gran parte della problematica pitagorica.
La tematica del limite-illimite è recuperata e sviluppata nel Filebo. In questo dialogo Platone presenta quattro categorie supreme in funzione delle quali interpreta tutto il reale. Vi è in primo luogo un illimite (un ápeiron, un indeterminato) sul quale agisce un principio limitante (peras); il limite delimita 1’illimite in virtù di una causa intelligente, e ciò che ne nasce è un misto di limite e illimite o un illimite che è composto nel limite e quindi ordinato, proporzionato, imbrigliato nella misura. Il Filebo, più che al mondo intelligibile, riferisce le quattro categorie al sensibile. E dunque l’illimite sarebbe il principio materiale, il peras o limite il principio ideale, la causa intelligente sarebbe il Demiurgo e il misto le cose singole. Accentuatamente pitagorico è il clima di tutto il Timeo, il grande dialogo cosmologico, in cui assistiamo alla costituzione del mondo. Una chora (spazialità indeterminata) viene plasmata, secondo il modello delle Idee, dal Demiurgo o Dio artefice, il quale è spinto nel suo agire da bontà e desiderio di bene. Il Demiurgo costruisce il cosmo e le cose del cosmo con la più grande perfezione, avvalendosi, come di medium fra sensibile e intelligibile, delle determinazioni geometrico-matematiche, e strutturando tutto quanto secondo ordine e misura. Il numero ritorna così ad essere la "cifra" delle cose, e il cosmo ritorna ad essere visto secondo l’ordine, la misura, la determinazione numerica (47).
Infine la problematica pitagorica agì sulle cosìddette "dottrine non scritte" di Platone.
Su questo argomento si è scritto e si continua a scrivere a dismisura, ma con esiti del tutto aleatori. La fonte di tali dottrine "non scritte" resta sostanzialmente Aristotele. Ma Aristotele storicamente non è interprete fedele, sia per le ragioni vedute, sia, in questo caso, per la ulteriore ragione che egli ha abbondantemente messo in conto a Platone anche gli sviluppi della dottrina che sono propri di Speusippo e di Senocrate. Aristotele ci dice sostanzialmente questo. Platone ha posto le Idee come causa di tutte le cose sensibili; ma le Idee stesse non sarebbero l’incondizionato: esse avrebbero al di sopra di sé dei principi da cui derivano, un principio "materiale" denominato Diade di grande-piccolo ed un principio "formale", l’Uno. Ecco il più famoso dei passi aristotelici al riguardo: "Essendo... le Forme o Idee cause delle altre cose, Platone ritenne che gli elementi costitutivi delle Forme o Idee fossero gli elementi di tutti gli esseri. E come elemento materiale delle Forme o Idee egli poneva il grande e il piccolo e come causa formale l’Uno: infatti riteneva che le Forme e i Numeri derivassero per partecipazione del grande e del piccolo all’Uno". E un poco oltre: "...Da quanto si è detto, risulta chiaro che Platone ha fatto uso di due sole cause: di quella formale e di quella materiale. Infatti le Idee sono cause formali delle altre cose, e l’Uno è causa formale delle Idee. E alla domanda quale sia la materia avente funzione di sostrato, di cui si predicano le Idee—nell’ambito dei sensibili— e di cui si predica l’Uno—nell’ambito delle Idee—, egli risponde che è la Diade, cioè il grande e il piccolo". E Teofrasto sembrerebbe confermare tutto questo, in quanto scrive: "E anche Platone, nel riportare le cose ai principi, potrebbe sembrare che tratti delle cose sensibili collegandole alle Idee, e queste, a loro volta, ai numeri, e che da questi risalga ai principi...".
a) Sembra dunque, interpretando questi passi anche alla luce di altre testimonianze—ma la ricostruzione, si badi, è solo ipotetica—, che Platone all’apice della gerarchia del mondo ideale, nell’ultima fase del suo pensiero, anziché l’Idea del Bene abbia posto 1’Uno (che, peraltro, traduce in termini matematici l’Idea del Bene, giacché l’Uno è principio di ordine e di misura e quindi riassume in sé il bene che è, appunto, per il Greco, ordine e misura).
b) Accanto all’Uno egli avrebbe posto una "Diade di grande-piccolo", cioè un elemento indeterminato e illimitato, una sorta di "materia intelligibile".
c) Uno e Diade sarebbero i "principi" da cui scaturirebbero i Numeri ideali o Idee numeri, che sarebbero tutt’altra cosa dai numeri matematici.
d) I Numeri ideali o Idee numeri sarebbero gli archetipi stessi da cui deriverebbero tutte quante le Idee (tutte le Idee di cui abbiamo finora parlato), dalle più alte gerarchicamente alle più basse. Come dalle Idee Numeri potessero derivare tutte le Idee non è chiaro: l’ipotesi più plausibile è che Platone considerasse alcune Idee come monadiche, altre come diadiche, altre come triadiche (perché, poniamo, contenevano una, due, tre specie, o per motivi analoghi), e in tal senso le ritenesse deducibili dal numero corrispettivo o comunque collegabili con esso. Ma, ripetiamo, le testimonianze non sono affatto chiare in merito.
e) Infine vi sarebbero gli enti matematici: numeri e figure geometriche. Questi numeri sono diversi dai Numeri Ideali perché, mentre questi sono unici e limitati (pare) alla decade, quelli sono numerosi (vi sono molti uno, molti due, molti tre etc. matematici) e sono illimitati nella serie.
Se questo fosse davvero l’ultimo pensiero platonico, risulterebbe chiaro che il filosofo, alla fine della sua vita, avrebbe concepito il mondo intelligibile e il mondo sensibile come aventi struttura analoga: l’intelligibile deriva da un principio formale (l’Uno) e da un principio materiale (una materia di natura intelligibile), la diade illimitata; il sensibile deriverebbe dalle Idee aventi funzione di principio formale e da una materia, questa volta sensibile, ossia da un illimitato o indeterminato di carattere sensibile. Il Demiurgo di cui parla il Timeo, che è uno degli ultimissimi scritti, sarebbe l’intermediario fra i due mondi, e sarebbe più che mai indispensabile: infatti, mentre la derivazione dei Numeri ideali dai principi primi e delle Idee dai Numeri ideali è extratemporale e quindi eterna e non bisognosa di una causa efficiente che metta in atto il processo, viceversa la derivazione del cosmo e delle cose sensibili è temporale, ha un cominciamento e abbisogna di una causa efficiente che ponga in atto e realizzi il processo e la costituzione delle cose sensibili.
Struttura del mondo sensibile
Parlando delle Idee e della struttura del mondo ideale, già più volte abbiamo dovuto fare riferimento al mondo sensibile. Pertanto dobbiamo solo ricapitolare le cose dette e completarle. Abbiamo già visto come i caratteri delle Idee siano antitetici rispetto a quelli delle cose sensibili: ciascuna Idea è una, le cose sensibili corrispondenti sono molteplici; l’Idea è assolutamente se stessa, le cose lo sono relativamente; l’Idea è immutabile, le cose mutabili; le Idee sono, le cose diventano. Abbiamo anche spiegato come le cose sensibili diventino e siano (sia pure transitoriamente) ciò che sono, a causa e in virtù delle Idee. Si pone allora il problema: donde viene al sensibile il suo aspetto di fenomenicità, di instabilità, di corruttibilità e di relatività? La risposta la conosciamo già: da un elemento che, con termine aristotelico, diremmo "materiale", "iletico". Platone usa, per designare questo elemento, espressioni molteplici e un poco ermetiche. L’elemento materiale, in ogni caso, ha i caratteri di indeterminatezza, oscurità, inintelligibilità, necessità. Il Timeo, che meglio di altri dialoghi si esprime su questo punto, come sappiamo, parla di "chora", ossia di "spazialità", intesa come "ricettacolo di tutto ciò che si genera, quasi una nutrice" e "sede di tutte le cose che hanno nascimento". Questa, dice PIatone, "...è sempre la stessa, perché non perde affatto la sua potenza, ma riceve sempre tutte le cose, e in nessun modo prende mai una forma simile ad alcuna di quelle cose che entrano in essa: perché essa di sua natura è la matrice formativa di tutto, che è mossa e figurata dalle cose che vi entrano, e appare, per causa di esse, ora in una forma e ora in un’altra: e le cose ch’entrano ed escono son sempre immagini di quelle che esistono sempre (le Idee), improntate da esse in modo ineffabile e meraviglioso...". L’elemento materiale è dunque il ricettacolo delle Idee e, come ricettacolo appunto, conviene "che sia estraneo a tutte le forme che deve ricevere" e pertanto Platone conclude: "Perciò la madre e il ricettacolo delle cose generate visibili e pienamente sensibili, non dobbiamo chiamarla né terra, né aria, né fuoco, né acqua, né alcuna delle cose che sono nate o da cui queste sono nate; ma dicendo che è una specie invisibile e informe e ricettrice di tutto, e partecipe in qualche modo oscuro dell’intelligibile, non c’inganneremmo". E questa materia è concepita come mancante di misura e di ordine, e come in movimento caotico. La materia, insomma, è come il non-essere in contrapposizione all’essere delle Idee (è l’assolutamente altro dalle Idee, il non-essere delIe Idee). Ben si comprende, quindi, che Platone consideri il mondo delle cose sensibili, costituite appunto di materiale e di ideale, un genere misto di essere e di non-essere, un "intermedio" fra l’essere puro e il nulla. Anche per questa via, dunque, l’eleatismo è lasciato decisamente alle spalle: il mondo sensibile esiste e non è affatto mera illusione: è un essere "intermedio" che partecipa effettivamente dell’essere, ma anche del non-essere, e per questo nasce, diviene, e muore.
Perché questa "chora", questa spazialità informe non sia stata abbandonata a se medesima, già lo sappiamo: il Demiurgo, che è il Dio artefice, per bontà e amore di bene, ha voluto trarre da quel caos il cosmos, rendendolo il più possibile simile al mondo delle Idee. Ecco l’affermazione platonica più esplicita in merito: "Diciamo dunque per qual cagione l’Artefice fece la generazione e questo universo. Egli era buono, e in uno buono nessuna invidia nasce mai per nessuna cosa. Immune dunque da questa, volle che tutte le cose divenissero simili a lui quanto potevano. Se alcuno accetta questa dagli uomini prudenti come la principale cagione della generazione dell’universo, l’accetta molto rettamente. Perché Dio, volendo che tutte le cose fossero buone, e, per quanto era possibile, nessuna cattiva, prese dunque quanto c’era di visibile che non stava quieto, ma si agitava sregolatamente e disordinatamente, e lo ridusse dal disordine all’ordine, giudicando questo del tutto migliore di quello". E così il Dio fece la cosa più bella che era possibile, e tale è appunto il nostro mondo. Il negativo e il male che restano in questo mondo sono dovuti al margine di irriducibilità di quella originaria spazialità caotica all’ideale, della "necessità" alla razionalità, del non-essere all’essere.
Platone concepì il mondo sferiforme e lo dotò di anima e intelligenza e quindi lo concepì come un grande vivente: l’anima del mondo era, a suo avviso, richiesta come mediatrice perfetta fra intelligibile e sensibile e come garanzia di ordinamento e coordinamento del mondo, nonché come principio di movimento. E come animali intelligenti (Dei visibili) Platone concepì anche gli astri "animali divini ed eterni".
Nella specifica costruzione del cosmo, nel Timeo, Platone, come sappiamo, si rifece a numerosi concetti pitagorici e specialmente allo spirito pitagorico che interpreta le cose in chiave matematico-geometrica e giunse anche a riprendere l’idea di Filolao che ciascuno dei quattro elementi (acqua, aria, terra e fuoco) coincidesse con uno dei solidi geometrici regolari. E senza addentrarci nelle artificiose e per noi stucchevoli applicazioni delle varie determinazioni di carattere geometrico-matematico al cosmo, diremo che Platone con esse ha in sostanza voluto dire una sola cosa: che tutto, essendo costituito tramite rapporti numerici e geometrici, è proporzionato e armonico: "E quanto poi ai rapporti dei numeri, dei movimenti e delle altre proprietà, Dio, dopo aver in ogni parte compiuto queste cose con esattezza, fino a che lo permetteva la natura della necessità, spontanea o persuasa, collocò dappertutto la proporzione e l’armonia". L’universo è insomma il migliore possibile: è il trionfo dell’intelligenza.
L’anamnesi, radice e condizione della conoscenza
Ma come avviene e che cos’è la conoscenza? Come è possibile all’uomo accedere all’intelligibile? La conoscenza dell’intelligibile in che cosa differisce da quella del sensibile? Il problema della conoscenza era stato agitato un po’ da tutti i filosofi precedenti, ma non si può dire che essi lo avessero impostato in forma specifica e definitiva. Platone è il primo a porlo in tutta la sua chiarezza, anche se, ovviamente, le soluzioni che propone sono in gran parte aporetiche e (come sempre del resto) sono aperte.
La prima risposta al problema della conoscenza si trova nel Menone. Gli eristi avevano tentato di bloccare capziosamente la questione, sostenendo che la ricerca e la conoscenza sono impossibili: infatti, non si può cercare e conoscere ciò che non si conosce, perché, se anche lo si trovasse, non lo si potrebbe riconoscere, mancando il mezzo per poterlo riconoscere; e neppure ciò che si conosce, perché già lo si conosce. È proprio per superare questa aporia che Platone trova una nuovissima via: la conoscenza è "anamnesi", cioè una forma di "ricordo", un riemergere di ciò che esiste già da sempre nell’interiorità della nostra anima.
Vediamo di spiegare questa dottrina platonica, così spesso fraintesa. Si dice infatti da molti che essa non è che "mito" e niente affatto "dottrina" e quindi poco più che favola. In realtà la questione è ben lungi dall’essere così semplicisticamente eliminabile.
Il Menone presenta la dottrina in una duplice maniera: una mitica e una dialettica, e bisogna esaminarle ambedue per non rischiare di tradire il pensiero platonico.
La prima maniera, di carattere mitico-religioso, si rifà alle dottrine orfico-pitagoriche dei sacerdoti secondo le quali, come sappiamo, l’anima è immortale ed è più volte rinata: la morte non è che il termine di una delle vite dell’anima in un corpo; la nascita non è che il ricominciare di una nuova vita, che viene ad aggiungersi alla serie delle precedenti. L’anima, pertanto, ha visto e conosciuto la realtà tutta, la realtà dell’al di là e la realtà dell’al di qua. Se così è, conclude Platone, è facile capire come l’anima possa conoscere ed apprendere: essa deve semplicemente trarre da se medesima la conoscenza che sostanzialmente possiede, e possiede da sempre: e questo "trarre da sé" è un "ricordare".
Orbene, se Platone si limitasse a dire questo, avrebbero perfettamente ragione quanti lamentano il carattere meramente "mitologico", e quindi la non validità in sede strettamente speculativa, della "reminiscenza": ciò che infatti si fonda sul mito — e così formulata la reminiscenza si fonda su un mito— non può avere altro valore che di mito. In realtà, subito appresso, nel Menone, le parti vengono esattamente rovesciate: quella che era conclusione diventa interpretazione speculativa di un dato di fatto sperimentato e accertato, mentre quello che prima era presupposto mitologico avente funzione di fondamento diventa invece conclusione. Infatti, dopo l’esposizione mitologica, Platone fa un "esperimento maieutico". Interroga uno schiavo assolutamente ignaro di geometria, e riesce a fargli risolvere, solamente interrogandolo socraticamente, una complessa questione di geometria (in sostanza implicante la conoscenza del teorema di Pitagora). Dunque — così argomenta allora Platone — poiché lo schiavo non aveva prima imparato geometria, e poiché non gli è stata fornita da nessuno la soluzione, dal momento che egli l’ha saputa guadagnare da solo, non resta che concludere che egli l’ha tratta dal di dentro di se stesso, dalla propria anima, ossia che se ne è "ricordato". E qui, come è chiaro, la base dell’argomentazione, lungi dall’essere un mito, è una constatazione di fatto: che lo schiavo, come ogni uomo in generale, può trarre e ricavare da se medesimo verità che prima non conosceva e che nessuno gli ha insegnato. Ulteriormente, poi, dall’esserci la verità nell’anima, Platone deduce l’immortalità, anzi l’eternità della medesima: se l’anima possiede in proprio verità che non ha appreso in precedenza nella vita attuale, che sono velate ma che possono essere ridestate a conoscenza, vuol dire che essa le ha possedute in proprio già prima della vita, da sempre: l’anima, allora, è immortale, anzi eterna, così come la verità. Perciò Platone conclude: "se dunque la verità delle cose è sempre nell’anima, essa è immortale".
Gli studiosi hanno spesso scritto che la dottrina della "anamnesi" è nata in Platone da influssi orfico-pitagorici; ma, dopo quanto abbiamo spiegato, è chiaro che almeno altrettanto peso ebbe, sulla genesi della dottrina, la "maieutica" socratica. È evidente, infatti, che, per potere maieuticamente far sorgere la verità dall’anima, la verità deve sussistere nell’anima. La dottrina dell’anamnesi viene così a presentarsi, oltre che come un corollario della dottrina della metempsicosì orfico-pitagorica, altresì come la giustificazione e l’inveramento della possibilità stessa della maieutica socratica.
Una ulteriore riprova della "anamnesi" Platone l’ha fornita nel Fedone, rifacendosi soprattutto alle conoscenze matematiche (che ebbero enorme importanza nel determinare la scoperta dell’intelligibile). Platone argomenta, in sostanza, come segue. Noi costatiamo con i sensi l’esistenza di cose uguali, maggiori e minori, quadrate e circolari, e altre analoghe. Ma, ad una attenta riflessione, noi scopriamo che i dati che ci fornisce l’esperienza —tutti i dati, senza eccezione di sorta— non si adeguano mai, in modo perfetto, alle corrispondenti nozioni che, pure, noi possediamo indiscutibilmente: nessuna cosa sensibile è mai "perfettamente" uguale ad un’altra, nessuna cosa sensibile è mai "perfettamente" e "assolutamente" quadrata o circolare, eppure noi abbiamo queste nozioni di uguale, di quadrato e di circolo "assolutamente perfetti". Allora bisogna concludere che fra i dati dell’esperienza e le nozioni che noi abbiamo esiste un dislivello: queste ultime contengono un qualcosa di più rispetto a quelli. E donde può mai derivare questo plus? Se, come si è visto, non deriva e non può strutturalmente derivare dai sensi, cioè dal di fuori, non resta che concludere che viene dal di dentro di noi. E non già dal soggetto pensante, quasi creazione del soggetto pensante: il soggetto pensante non "crea" questo plus, lo "trova" e lo "scopre"; ed esso, anzi, si impone al soggetto oggettivamente, indipendentemente da ogni volere del soggetto medesimo, assolutamente. Dunque, i sensi ci danno solo conoscenze imperfette; la nostra mente, il nostro intelletto, il nostro spirito, in occasione di questi dati, scavando e quasi ripiegandosi su di sé e facendosi intimo a sé, "trova" le corrispondenti conoscenze perfette. E poiché non le produce, non resta che la conclusione che esso le ritrovi in sé e le ricavi da sé come da un "originario possesso", "ricordandole".
In tal modo, le matematiche rivelano che la nostra anima è in possesso di conoscenze perfette, che non derivano dalle cose sensibili, e che rispecchiano, anzi, modelli o paradigmi cui le cose tendono, pur senza riuscire a raggiungerli, come sappiamo dall’esposizione fatta della dottrina ontologico-metafisica. E il medesimo ragionamento PIatone ripete a proposito delle varie nozioni estetiche ed etiche (bello, giusto, buono, santo, etc.), che noi possediamo e di cui facciamo uso nei nostri giudizi e che, manifestamente, non ci derivano dalla esperienza sensibile, perché sono più perfette dei dati della esperienza, e che, quindi, contengono quel plus, che non si può giustificare se non nella maniera detta, cioè come scaturente da un originario e puro possesso della nostra anima, ossia come reminiscenza: una luce che nell’anima ha impresso la Idea, una metafisica originaria "visione" del mondo ideale che, una volta "veduto", resta sempre, anche se velato, nell’anima di ognuno di noi.
Le Idee sono infatti realtà oggettive assolute che nell’intuizione dell’anamnesi si impongono come oggetto della mente. La mente nella reminiscenza coglie e non produce le Idee.
I gradi della conoscenza e la dialettica
È evidente, tuttavia, che, più che la conoscenza, l’anamnesi spiega la "radice" o la "possibilità" della conoscenza, in quanto dice sostanzialmente solo questo: il conoscere è possibile perché abbiamo nell’anima un’intuizione originaria del vero. Le tappe e i modi specifici del conoscere restano ulteriormente da determinare, e Platone li ha determinati nella Repubblica e nei dialoghi dialettici.
Nella Repubblica Platone parte dal principio che la conoscenza è sempre proporzionale all’essere, di guisa che solo ciò che è massimamente essere è perfettamente conoscibile, il non-essere è assolutamente inconoscibile. Ma, poiché noi sappiamo che esiste anche una realtà intermedia fra essere e non-essere, cioè il sensibile, che è un misto di essere e non-essere, allora Platone conclude che di questo intermedio c’è appunto una conoscenza intermedia fra scienza e ignoranza, una conoscenza che non è vera e propria conoscenza e ha nome "opinione’’, "doxa".
Le forme del conoscere sono dunque due: la più bassa è la doxa, la più alta è l’episteme o scienza: la prima riguarda il sensibile, la seconda il soprasensibile.
L’opinione, tuttavia, per Platone è quasi sempre decettiva. Essa può bensì essere anche verace e retta, ma non può mai avere in sé la garanzia della propria correttezza e resta sempre labile, come è labile il sensibile cui essa si riferisce.
Per fondare l’opinione e renderla stabile, occorrerebbe, come Platone dice nel Menone, legarla col ragionamento causale, cioè fissarla con la conoscenza della "causa" (dell’Idea): ma, allora, essa cesserebbe di essere opinione e diverrebbe scienza o episteme, e pertanto passeremmo senz’altro dal sensibile al soprasensibile.
Ma Platone specifica ulteriormente che sia la "doxa" sia l’"episteme" hanno ciascuna come due gradi: la "doxa" si divide in mera immaginazione (eikasia) e in credenza (pístis), mentre la "scienza" si divide in conoscenza mediana (dianoia) e in pura intellezione (noesis). E, stante il principio sopra illustrato, ciascun "grado" o forma di conoscenza ha un corrispettivo grado e una corrispettiva forma di realtà e di essere. L’eikasia e la pistis corrispondono a due gradi del sensibile, e, rispettivamente, si riferiscono la prima alle ombre e alle immagini sensibili delle cose, la seconda alle cose e agli oggetti sensibili stessi. La dianoia e la noesis si riferiscono a due gradi dell’intelligibile (o, secondo alcuni critici, a due modi di cogliere l’intelligibile): la dianoia è la conoscenza matematico-geometrica, la noesis Ia pura conoscenza dialettica delle Idee. La dianoia (conoscenza mediana, come qualcuno opportunamente traduce il termine) ha ancora a che fare con elementi visivi (per esempio le figure che si tracciano nelle dimostrazioni geometriche) e con ipotesi; la noesis è coglimento puro delle Idee e del principio supremo e assoluto (ossia l’Idea del Bene). Possiamo raffigurare visivamente le forme e i gradi della conoscenza e le rispettive forme e gradi della realtà, secondo quanto indica lo stesso Platone, come segue:

Sfera del conoscere		Sfera dell’essere
doxa o opinione	eikasia o immaginazione pistis o credenza	immagini sensibili oggetti sensibili	mondo sensibile

episteme o scienza	dianoia o conoscenza mediana noesis o intellezione	oggetti matematici Idee e Idea del Bene	mondo intellegibile

Naturalmente, gli uomini comuni si fermano ai primi due gradi della prima forma del conoscere, cioè all’opinare; i matematici salgono alla dianoia, solo il filosofo accede alla noesis e alla suprema scienza. L’intelletto e l’intellezione, lasciate le sensazioni e il sensibile e ogni elemento legato al sensibile, colgono, con un procedimento che è insieme discorsivo e intuitivo, le pure Idee, i loro nessi positivi e negativi, cioè tutti i loro legami di implicanza e di escludenza, e risalgono da Idea a Idea, fino al coglimento della suprema Idea, il Bene, l’incondizionato. E questo procedimento per cui l’intelletto passa o trascorre da Idea a Idea è la "dialettica", cosìcché il filosofo è il "dialettico". E si capisce, quindi, che, dalla Repubblica in poi, Platone abbia cercato di approfondire in tutti i modi questo concetto di dialettica (e perciò i dialoghi posteriori alla Repubblica si chiamano dialettici).
E ci sarà una dialettica ascensiva, che è quella che libera dai sensi e dal sensibile, porta alle Idee e poi, da Idea a Idea, alla suprema Idea (ed è questa su cui soprattutto si sofferma la Repubblica). E ci sarà anche una dialettica discensiva, che è invece quella che, compiendo il cammino opposto, parte dalla Idea suprema, o da una Idea elevata e, procedendo per divisione (procedimento diairetico), cioè distinguendo via via le Idee particolari contenute, giunge a stabilire il posto che una data Idea occupa nella struttura gerarchica del mondo ideale (ed è su questa dialettica discensiva che insistono i dialoghi dialettici). La dialettica, insomma, è il coglimento, fondato sull’intuizione intellettuale, del mondo ideale, della sua struttura, del posto che ciascuna Idea occupa, in rapporto alle altre, in questa struttura: e questa è la "verità".
L’arte come allontanamento dalla conoscenza del vero
In stretta connessione con la tematica metafisica e dialettica va vista la problematica platonica dell’arte, giacché solo in tale connessione essa risulta pienamente intelligibile. Platone, infatti, nel determinare l’essenza, la funzione, il ruolo e il valore dell’arte si preoccupa solamente di questo: di stabilire cioè quale valore di verità essa abbia, ossia se essa avvicini al vero, se renda migliore l’uomo, se socialmente abbia valore educativo oppure no. E la sua risposta, come è noto, è del tutto negativa: l’arte non disvela ma vela il vero, non migliora l’uomo ma lo corrompe perché è menzognera, non educa ma diseduca.
Vediamo di intendere un po’ a fondo le ragioni di questa condanna, che è rimasta in tutti i dialoghi pressoché senza appello. Già nei primi scritti Platone assunse un atteggiamento negativo di fronte alla poesia, considerandola decisamente inferiore alla filosofia. Il poeta non è mai tale per scienza, e per conoscenza, ma per irrazionale intuito. Il poeta, quando compone, è ispirato, è "fuori di sé", è "invasato", e quindi inconsapevole: non sa dar ragione di ciò che fa, né sa insegnare ad altri ciò che fa. Il poeta è poeta per fato divino.
Più precise e determinate sono le concezioni sull’arte che Platone esprime nel libro decimo della Repubblica. L’arte, in tutte le sue espressioni (cioè sia come poesia, sia come arte pittorica e plastica), è, dal punto di vista ontologico, una "mimesi", vale a dire una "imitazione" di cose e avvenimenti sensibili. Sia la poesia che l’arte figurativa descrivono uomini, cose, fatti e vicende di vario genere, cercando di "riprodurli" con parole, colori, rilievi plastici. Ora, noi sappiamo che le cose sensibili sono, dal punto di vista ontologico, non il vero essere, ma l’imitazione del vero essere: sono una "immagine" dell’eterno "paradigma" dell’Idea, e perciò distano dal vero nella misura in cui la copia dista dall’originale. Ebbene, se l’arte, a sua volta, è "imitazione" delle cose sensibili, allora ne consegue che essa viene ad essere una "imitazione" di una "imitazione", una "copia" che riproduce una "copia", e quindi viene ad essere lontana dal vero ancor più di quanto lo siano le cose sensibili: essa rimane "tre gradi lontana dalla verità".
Dunque l’arte figurativa imita la mera parvenza e così i poeti parlano senza sapere e senza conoscere ciò di cui parlano, e il loro parlare è, dal punto di vista del vero, un gioco, uno scherzo.
Per conseguenza, Platone è convinto che l’arte si rivolga non alla parte migliore, ma alla parte peggiore della nostra anima.
Su questa concezione si è molto scritto e detto e qualcuno ha creduto, urtato dalla sua crudezza, di doverla temperare e ridimensionare, invocando il fatto che Platone apprezza invece in grado sommo la bellezza e l’Idea di Bello, e richiamando quei passi del Convito e del Fedro, che sono veri inni alla bellezza. In verità questo associare il problema dell’arte al problema della bellezza è storicamente poco corretto, almeno nel contesto platonico. Infatti, il nostro filosofo collega la bellezza non tanto all’arte quanto all’eros e all’erotica, che, come vedremo, hanno altro senso e altra funzione. Perciò è perfettamente inutile tentare, avvalendosi delle acquisizioni della moderna estetica, di trovar ciò che in Platone non c’è.
La verità è che, per Platone, l’arte non ha una sfera e un valore propriamente autonomi: essa vale solamente se e nella misura in cui possa o sappia mettersi al servizio del vero. Ed è inutile, anche, invocare il fatto che Platone, il quale deprezza così l’arte, è tuttavia sommo artista: infatti, se è vero che Platone brudò i suoi primi tentativi poetici, questo riconferma la fedeltà dell’uomo alla sua dottrina: li bruciò per essere filosofo, ed esplicò la sua arte solo al servizio della filosofia e della verità. Platone non negò l’esistenza dell’arte, ma negò che l’arte potesse valere solo per se stessa: l’arte o serve il vero o serve il falso e tertium non datur. E noi moderni, che tanto proclamiamo l’assoluta libertà dell’arte e riteniamo dogma ass olutamente intangibile l’arte per l’arte, p potremmo addurre contro Platone numerose delle acquisizioni dell’estetica e potremmo dimostrare il positivo che è proprio dell’arte come arte, sotto vari aspetti. Tuttavia, malgrado questo, possiamo davvero dire che nella istanza platonica non ci sia nulla di vero? Possiamo davvero dire che, affrancatasi dal vero metafisico e logico, l’arte non si sia spesso ridotta a gioco? Possiamo davvero dire che l’arte non abbia finito talora per rivolgersi alla sollecitazione della parte peggiore di noi? Possiamo davvero dire che l’arte non abbia troppo spesso contribuito a disperderci nelle vane parvenze?
La componente mistico-religioso-teologica del platonismo
Ma Platone non è solo il metafisico e il dialettico: chi lo ha interpretato in questa sola chiave lo ha semplicemente decimato. E già gli antichi ben s’accorsero che la filosofia di Platone era tutta impregnata di uno spirito fortemente religioso, che era inesauribile fonte per gli spiriti assetati del divino, e addirittura quasi mistica iniziazione. E molti Neoplatonici giunsero a considerare i dialoghi né più né meno che come responsi di un oracolo, divine rivelazioni.
Scoperta ed approfondimento del senso orfico della vita
La dimensione mistica, latente nei primi dialoghi ed in alcuni quasi del tutto assente, esplose, per così dire, per la prima volta, nel grandioso affresco del Gorgia e coincise con un momento di crisi nella vita di Platone, che lo portò a meditare a fondo il senso della "vita orfica" e della "vita pitagorica", e lo spinse non solo ad accettarlo, ma ad approfondirlo e poi a mostrarne, via via, tutte le implicanze e tutte le conseguenze, specie nel Fedone e poi ancora in altri scritti successivi.
Per la prima volta nel Gorgia Platone affronta tutti i problemi di fondo relativi alla vita dell’uomo, la quale gli si presenta drammaticamente, come in nessuno degli scritti precedenti, in tutte le sue più stridenti e tragiche contraddizioni: Socrate il giusto è stato ucciso e l’ingiusto sembra invece trionfare; il virtuoso e giusto è in balìa dell’ingiusto e ne soffre i soprusi; il vizioso e l’ingiusto sembrano invece felici e soddisfatti delle loro soperchierie; il politico giusto soccombe, quello senza scrupoli si impone; dovrebbe trionfare il bene e invece è il male che sembra avere sopravvento. Da che parte è la verítà? Callicle, uno dei protagonisti del dialogo, che dà voce alle tendenze più estremistiche che erano maturate in quell’epoca (come abbiamo visto parlando degli epigoni dei Sofisti), non esita a proclamare, con la più sfrontata impudenza, che la verità è dalla parte del più forte, cioè di colui che sa farsi beffa di tutto e di tutti, sa godere di ogni piacere, sa soddisfare tutte le passioni, sa saziare ogni desiderio e sa procurarsi i mezzi che servono all’uopo; la giustizia è un’invenzione dei deboli, la virtù una sciocchezza, la temperanza un’assurdità: chi si astiene dai piaceri, si modera e tempera le sue passioni è uno stolto, perché la vita che costui vive è in realtà uguale alla morte.
Ed è proprio in risposta a questa visione estrema che Platone ritrova la verità dell’insegnamento orfico-pitagorico. Callicle e tutti coloro pseudo-sofisti e uomini politici del tempo di cui Callicle è simbolo dicono che la vita del "virtuoso", che mortifica gli istinti, è vita senza senso e quindi morte. Ma che cos’è la vita? E che cos’è la morte? Non potrebbe forse essere "morte" questa che chiamiamo "vita", ed essere, invece, "vera vita" quella che incomincia con la "morte"? "... E io non mi meraviglierei—scrive espressamente Platone—se Euripide affermasse il vero là dove dice "Chi può sapere se il vivere non sia morire e il morire non sia vivere?", e che noi, in realtà, forse siamo morti? Io ho già sentito dire, infatti, anche da uomini sapienti, che noi, ora, siamo morti e che il corpo è per noi una tomba...". Ecco, dunque, guadagnata quella visione che rovescia il senso comune della vita: l’uomo non è solo corpo, ma corpo e anima; il "vero uomo" è non il corpo bensì l’anima; per conseguenza, la "vera vita" è la vita che si vive non nella dimensione del corpo, bensì nella dimensione dell’anima: quando viviamo col corpo l’anima rimane come mortificata, quando muore il corpo l’anima rivive purificata.
Vivere per il corpo significa vivere per ciò che è destinato a morire, vivere per l’anima significa invece vivere per ciò che è destinato ad essere sempre. Se il giusto soffre in questa vita, vittima delle soperchierie degli ingiusti, fino ad essere impunemente preso a schiaffi, soffre nel corpo e può, al limite, perdere il corpo; ma salva l’anima e la salva per l’eternità. Eai Callicli di allora e di tutti i tempi, Platone, alla fine del Gorgia, dà questa risposta, che segna come il programma cui resterà fedele tutta la vita, e cui vuole resti fedele chi intende essere suo seguace: "E tra tanti ragionamenti che si sono fatti... questo solo resta saldo: che bisogna guardarsi dal commettere ingiustizia più che dal riceverla, che l’uomo deve preoccuparsi non di apparire buono ma di esserlo veramente, e in privato e in pubblico. E se qualcuno commette qualche ingiustizia, deve essere punito, e questo è il bene che viene secondo, dopo l’essere giusto: il diventare giusto scontando la pena e subendo il castigo. E ogni tipo di lusinga, rivolta a sé o rivolta agli altri, rivolta a pochi o rivolta a molti, va tenuta ben lontana... Ascolta dunque e seguimi là dove, una volta giunto, sarai felice, e mentre vivi e quando sarai morto, come il ragionamento dimostra. E lascia pure che gli altri ti disprezzino, considerandoti un folle, e che ti offendano, se vogliono. E, sì, per Zeus, lascia pure, restando impavido, che ti colpiscano con quello schiaffo ignominioso, perché, se sarai veramente onesto e buono ed eserciterai virtù, non potrai patire nulla di male". Lo schiaffo ignominioso dell’ingiusto colpisce il volto del giusto, non la sua anima. È quasi un oscuro anticipo dell’evangelico precetto: se ti colpiscono con uno schiaffo in volto, porgi l’altra guancia.
Il messaggio platonico fu sentito come sconvolgente già nell’antichità, e ci è riferito che, dopo aver letto il Gorgia, un possidente di Corinto lasciò i suoi campi, per correre da Platone: è un esempio, forse solo simbolico, ma, appunto per questo, quanto mai significativo.
Le prove dell’immortalità dell’anima
La visione del Gorgia non è una semplice ripresa e una rielaborazione quantitativa, diciamo così, di temi orfico-pitagorici: essa acquista tutto un nuovo significato dopo la "seconda navigazione", cioè dopo la scoperta del mondo intelligibile. L’esistenza di un’anima immortale, che sola può dar senso alla visione della vita che abbiamo descritto, non resta più una mera "credenza", non resta più soltanto una "fede" e una "speranza", ma diventa altresì razionalmente dimostrabile. Nell’Orfismo essa era semplice dottrina misteriosofica; in quei Presocratici che avevano accettato la visione orfica restava presupposto in contrasto con i loro principi "fisici"; in Platone si fonda e si impianta perfettamente sulla metafisica, cioè sulla dottrina del soprasensibile, di cui diventa quasi corollario: l’anima è la dimensione intelligibile e immateriale dell’uomo, ed è eterna come eterno è l’intelligibile e l’immateriale.
Il Fedone fornisce a favore dell’immortalità dell’anima tre prove. Lasciando la prima, cui è dato da Platone stesso scarso valore e che alla fine fa leva sulla reminiscenza (analogamente a quanto abbiamo già visto a proposito del Menone), vogliamo esaminare le altre due, di cui almeno una è fra le più convincenti fra le tante prove che la successiva metafisica ha tentato di fornire in merito.

L’anima umana —dice dunque Platone— è capace (secondo che si è sopra veduto) di conoscere le cose immutabili ed eterne; ma, per poter cogliere queste cose, essa deve avere, come conditio sine qua non, una natura a loro affine: altrimenti quelle rimarrebbero al di fuori della capacità di questa; e dunque, come quelle sono immutabili ed eterne, così anche l’anima deve essere immutabile ed eterna. Questa è in sintesi la prova; ma, poiché a nostro avviso è quella più pregnante, vogliamo più analiticamente determinarla.

Come sappiamo, esistono due piani di realtà: a) le realtà visibili, cioè percepibili e sensibili e b) le realtà invisibili e intelligibili. Le prime—sappiamo—sono quelle che non permangono mai nelle medesime condizioni, le seconde sono invece quelle che permangono immutabili. Domandiamoci ora a quale tipo di realtà vadano assimilate le due parti o le due componenti che costituiscono l’uomo, vale a dire il corpo e l’anima. Non c’è dubbio che il corpo è affine alla realtà visibile, l’anima all’invisibile e all’intelligibile; e, poiché il visibile è mutabile e l’intelligibile è immutabile, l’anima dovrà essere immutabile. E infatti, quando l’anima si appoggia alle percezioni sensibili, queste la fanno errare e confondere, perché sono mutevoli come gli oggetti cui esse si riferiscono; invece, quando si eleva al di sopra dei sensi e si raccoglie in sé sola, allora non erra più, e trova nelle pure Idee e negli intelligibili il suo oggetto adeguato e scopre, appunto conoscendoli, di essere loro affine, e rimane immutabile pensando le cose immutabili. (E una ulteriore riconferma di ciò sta anche in questo: quando anima e corpo stanno insieme, è l’anima che domina e governa, mentre il corpo ubbidisce ed è dominato dall’anima; ma è caratteristica del divino il comandare e del mortale l’essere comandato; dunque l’anima— anche da questo punto di vista—è affine al divino, mentre il corpo è affine al mortale). Concludendo, diremo che l’analisi delle caratteristiche dell’anima e del corpo, mentre ci conduce ad assegnare quest’ultimo al genere delle cose composte, corruttibili, mutevoli e sensibili, ci porta per contro a concludere che l’anima è in sommo grado "simile a ciò che è divino, immortale, intelligibile, uniforme, indissolubile, sempre identico a se medesimo"; e l’anima scopre di essere cosìffatta soprattutto riconoscendosi affine all’oggetto di conoscenza che le è proprio, il quale ha appunto quelle caratteristiche.

L’ultima prova che fornisce il Fedone è derivata da alcune caratteristiche strutturali delle Idee. Le Idee contrarie non possono combinarsi fra loro e stare insieme, perché, appunto in quanto contrarie, si escludono a vicenda. Ma non possono (per conseguenza) nemmeno combinarsi e stare insieme le cose sensibili che partecipano essenzialmente di queste Idee. Se così è, allorché una Idea entri in una cosa, necessariamente l’Idea contraria che era nella cosa scompare e cede il posto (non solo l’Idea di grande e quella di piccolo non si possono combinare fra loro e si escludono nettamente a vicenda quando siano in sé e per sé considerate, ma si escludono a vicenda altresì il grande e il piccolo che sono nelle cose: sopraggiungendo l’uno, l’altro scompare e cede il posto). E la medesima cosa si verifica non solo per i contrari in sé, ma anche per tutte quelle Idee e cose che, pur non essendo fra loro contrarie, hanno in sé i contrari quali loro attributi essenziali: non solo caldo e freddo si escludono nel modo che si è sopra detto, ma anche fuoco e freddo, neve e caldo. Il fuoco non ammetterà mai in sé l’idea del freddo e la neve non ammetterà mai in sé l’idea del caldo; al sopravvenire del caldo la neve deve dileguarsi e cedere il posto, e al sopravvenire del freddo il fuoco deve dileguarsi e cedere il posto. Ora veniamo all’anima ed applichiamo ad essa quanto si è ora stabilito. L’anima ha come carattere essenziale la vita e l’Idea di vita: è essa, infatti, che porta la vita nel corpo e la mantiene (e questo—è bene tenerlo presente—per il Greco è ancor più ovvio che per noi, perché, anche dal punto di vista strettamente linguistico, psyché richiama la nozione di vita e significa anche, in molti contesti, semplicemente vita) E, poiché la morte è il contrario della vita, in base al principio stabilito, l’anima, avendo come carattere essenziale la vita, non potrà strutturalmente accogliere in sé la morte, e dunque sarà immortale. Pertanto, al sopraggiungere della morte, si corromperà il corpo e l’anima se ne andrà altrove. In conclusione: l’anima, che implica per sua essenza la vita, non può accogliere, appunto per questa ragione di carattere strutturale, la morte, perché Idea di vita e Idea di morte si escludono totalmente: l’espressione "anima morta" è una pura assurdità, è una contraddizione in termini, come "neve-calda", "fuoco-freddo". Pertanto anima = Idea di vita = ciò che per sua natura è e dà vita = incorruttibile = immortale = eterna.

Un’ulteriore prova a favore dell’immortalità dell’anima Platone ha fornito anche nella Repubblica. Il male è ciò che corrompe e distrugge (mentre il bene è ciò che giova e avvantaggia). E ogni cosa ha un male peculiare (così come ha un bene peculiare), ed è e può essere distrutta solamente da questo male che le è proprio e non dal male delle altre cose. Orbene, se noi potessimo trovare qualcosa che abbia, sì, il suo male che la rende cattiva, ma che, ciononostante, non la possa dissolvere né distruggere, noi dovremmo concludere che tale realtà è strutturalmente indistruttibile, giacché, se non la può distruggere il suo proprio male, a fortiori non la potrà distruggere il male delle altre cose. Ebbene, tale è appunto il caso dell’anima. Essa ha il suo male, che è il vizio (ingiustizia, dissennatezza, empietà etc.); ma il vizio, per quanto grande sia, non distrugge l’anima, la quale continua a vivere anche se malvagissima, proprio all’opposto di quanto avviene per il corpo, che, quando è guastato dal suo male, si corrompe e muore. Dunque, se l’anima non può essere distrutta dal male del corpo, perché il male del corpo (stante il principio stabilito) è alieno all’anima e come tale non la può intaccare; e se non può nemmeno essere distrutta dal suo proprio male, per quanto forte esso sia, allora essa è indistruttibile: "Quando pertanto—conclude Platone—una cosa non perisce di alcun male né proprio né estraneo, è evidente essere necessario che quella cosa sia sempre; e se è sempre, è immortale".

Al di là della formulazione tecnica delle varie prove, che possono suscitare perplessità e discussioni numerose e di vario genere, un punto resta acquisito, per chiunque creda nella possibilità della metafisica: l’esistenza e l’immortalità dell’anima hanno senso unicamente se si ammette un essere soprasensibile, metempirico, che Platone chiamava mondo delle Idee, ma che non significa, in ultima analisi, altro che questo: l’anima è la dimensione intelligibile, metempirica, spirituale dell’uomo. Con Platone l’uomo ha scoperto di essere a due dimensioni. E l’acquisizione sarà irreversibile, perché, anche coloro che negheranno una delle due dimensioni, daranno all’unica dimensione che crederanno di dover mantenere, un significato tutto diverso da quello che essa aveva quando l’altra era ignorata.
L’anima, in cui Socrate (superando la visione omerica e presocratica e gli aspetti irrazionali della visione orfica) additava il "vero uomo", identificandola con l’io consapevole, intelligente e morale, riceve con Platone la sua adeguata fondazione ontologica e metafisica e una precisa collocazione nella visione generale della realtà .
I destini dell’anima: l’oltretomba
Ma alle "dimostrazioni" dell’immortalità dell’anima, che pur si fondano su una essenziale scoperta metafisica (la "seconda navigazione"), e in modo ben saldo, nel contesto platonico non viene mai affidata l’ultima parola e ad esse non è mai dato un valore del tutto esaustivo. Il procedimento platonico resta sostanzialmente diverso da quello cui molta filosofia (specie molta filosofia moderna e contemporanea) ci ha abituati. Chi cercasse nei dialoghi platonici non diciamo l’evidenza dimostrativa che potrebbe esigere un empirista, il positivista, o un moderno scienziato, ma anche l’evidenza dimostrativa di tipo intellettualistico, cui ci hanno abituato i razionalisti e gli illuministi di vario genere: ebbene, costui fatalmente fraintenderebbe gravemente Platone. Il nostro filosofo, infatti, costruisce la sua visione della realtà e dell’uomo su due forze—quelle forze che dalla fine del Medio Evo in poi si è proceduto, in vario modo, a distinguere, separare e antiteticamente contrapporre, ma che egli giudica non solo essere conciliabili, ma l’una linfa vitale e quasi forza propulsiva dell’altra— cioè la "fede" che trova formulazione nel mito e la "ragione" che si esplica nel logos, sicchè, assai spesso, il discorso filosofico platonico è una forma di "fede ragionata", è mito che cerca il logos e logos che cerca il mito. E alla "fede" Platone affida, talora, il compito di trasportare e di elevare lo spirito umano immediatamente in ambiti e sfere di superiori visioni, alle quali la ragione difficilmente, da sola, avrebbe possibilità di accedere, ma delle quali essa può tuttavia prendere mediatamente possesso e quindi può fare proprie; talaltra, invece, egli affida il compito, quando la ragione sia giunta alle sue colonne d’Ercole, ossia ai suoi limiti estremi (o ritenuti tali), di superare intuitivamente questi limiti e così di completare e coronare lo sforzo della ragione, elevando lo spirito ad una visione o almeno ad una tensione trascendente. E, così, dal Gorgia, al Menone, al Fedone, alla Repubblica al Politico, al Timeo (e negli stessi dialoghi dell’amore Convito e Fedro), il gioco di integrazione delle due forze si articola e si sviluppa, in modo da realizzare una delle più alte costruzioni spirituali che il pensiero occidentale conosca.
Pertanto non deve stupire se tutte le prove razionali della immortalità dell’anima fornite nel Fedone sono precedute e poi seguite da precise affermazioni di fede e da grandiosi miti, e se la stessa prova della Repubblica non fa eccezione, ed è coronata dal più grandioso dei miti escatologici usciti dalla penna degli antichi.
Chi fin qui ci ha seguiti potrà chiedersi, a questo punto, come mai la filosofia, che è nata come forza demitizzatrice e come superamento del mito nel logos, ora ritorni a sussumere il mito; forse, questa, una involuzione? È forse una parziale abdicazione della filosofia alle proprie prerogative, una rinuncia e un sintomo di sfiducia in sé? La risposta è chiaramente negativa. Il mito di cui fa uso Platone è differente essenzialmente dal mito pre-filosofico che non conosceva ancora il logos: è un mito che non asserve il logos, ma è un mito che fa da stimolo al logos e lo feconda nel senso che abbiamo spiegato, e che perciò in qualche modo arricchisce il logos: è un mito che mentre viene creato viene insieme demitizzato, cioè spogliato dei suoi elementi puramente fantastici per mantenerne solo i poteri allusivi e intuitivi. Chiariamo con l’esempio forse più significativo. Nel Fedone (15) Platone conclude con un mito che descrive l’al di là nei vari particolari e le sorti delle anime; e il mito è tutta una fantasmagorica e smagliante descrizione, piena di immagini superbe, di figurazioni policrome, di scene e di luoghi della più alta suggestione. E perché c’è questo mito? Perché se per provare che esiste un al di là è bastato e basta il ragionamento, non appena si cerchi di dire come sia questo al di là, il ragionamento si rivela insufficiente, e non restano che l’immaginazione, la poesia e il mito. Ma, una volta costruito il suo mito, scrive Platone: "Certamente, sostenere che le cose siano veramente così come io le ho esposte, non si conviene ad un uomo che abbia buon senso; ma sostenere che o questo o qualcosa simile a questo debba accadere delle nostre anime e delle loro dimore, dal momento che è risultato che l’anima è immortale: ebbene, questo mi pare che si convenga e che metta conto di arrischiarsi a crederlo, perché il rischio è bello! E bisogna che, con queste credenze, noi facciamo l’incantesimo a noi medesimi: ed è per questo che io da un pezzo protraggo il mio mito".
Non staremo dunque a descrivere i vari miti escatologici platonici, per quanto belli essi siano, che si leggono nel Gorgia, nel Fedone e nella Repubblica, ma ne ridaremo il senso ultimo cui Platone voleva pervenire. L’uomo è sulla terra come di passaggio e la vita terrena è come una prova. La vera vita è nell’al di là, nell’Ade (l’invisibile). E nell’Ade l’anima vien "giudicata" in base al solo criterio della giustizia e dell’ingiustizia, della temperanza e della dissolutezza, della virtù e del vizio. Di altro i giudici dell’al di là non si curano: e non conta assolutamente nulla se l’anima sia stata anima del gran re o del più umile dei suoi sudditi: contano solo i segni di giustizia e di ingiustizia che essa reca in sé. E la sorte che tocca alle anime può essere triplice:
a) se avrà vissuto in piena giustizia riceverà un premio (andrà in luoghi meravigliosi nelle isole dei beati, o in luoghi ancora superiori e indescrivibili)
b) se avrà vissuto in piena ingiustizia al punto da essere diventata inguaribile, riceverà un eterno castigo (sarà precipitata nel Tartaro per sempre)
c) se avrà contratto solamente ingiustizie sanabili, cioè avrà vissuto in parte giustamente e in parte ingiustamente, pentendosi altresì delle proprie ingiustizie, allora sarà solo temporaneamente punita (poi, espiate le sue colpe, riceverà quel premio che merita). E questa una sorprendente intuizione di quello che la dottrina cristiana chiamerà, rispettivamente, paradiso, inferno e purgatorio.
Dunque, se anche il giusto sarà calpestato in questa vita, avrà la sua vittoria nell’altra vita, che è quella che davvero conta; mentre l’ingiusto, se anche crederà di accaparrarsi tutti i vantaggi e crederà di aver ingannato tutti impunemente, e se riuscirà perfino ad ammantarsi del rispetto degli uomini con ogni sorta di finzioni, non saprà in nessun modo sottrarsi alla resa finale dei conti: a lui, nell’al di là, toccherà l’ignominioso schiaffo con cui sulla terra ha percosso il debole; ma sarà uno schiaffo che durerà in eterno.
Come già sappiamo, Platone non ha creduto che le anime restassero per sempre nell’al di là. Il ciclo delle reincarnazioni riprende tutte le anime, sia pure dopo un lunghissimo volgere di tempo: e così l’uomo ritorna ad una vita terrena "scegliendola" egli stesso fra molti paradigmi di vite possibili: ma chi una volta si sarà salvato con l’esercizio della filosofia, si salverà poi sempre, perché saprà sempre scegliere la vita che salva. I "paradigmi di vita" sono limitati, vincolato è l’ordine con cui siamo chiamati a scegliere: ma senza limite e a disposizione di tutti e sempre è la sola cosa che veramente conta: la virtù. E il discorso della Moira Lachesi, figlia di Necessità, così apostrofa le anime (nello stupendo mito di Er della Repubblica): "Anime effimere, è questo il principio d’un altro periodo di quella vita che è un correre alla morte. Non sarà il demone a scegliere voi, ma sceglierete voi il vostro demone. E il primo tratto a sorte scelga primo la vita alla quale poi dovrà di necessità essere legato. La virtù non ha padrone: secondo che ciascuno la onora o la disprezza, avrà più o meno di lei. La colpa è di chi sceglie: Dio non ne ha colpa".
Sono le più alte parole che il Greco abbia pronunciato sulla libertà dell’uomo di scegliere il suo vero destino.
La rivoluzione dei valori tradizionali e la nuova morale ascetica
Quanto abbiamo detto ci mette in grado di comprendere appieno per quale ragione Platone poté operare la rivoluzione di quei valori che la grecità tenne sempre in massimo conto e su quali basi, portando alle estreme conseguenze, da un lato, l’intuizione di Socrate e, dall’altro, le istanze della vita orfico-pitagorica, poté fondare e organicamente sviluppare una nuova etica, che ora vogliamo sinteticamente presentare.
Un antico scolio, cantato da tutti i Greci nei loro banchetti, diceva:
"Essere sano è il ben che è dato a noi sommo: indi vien del corpo aver bellezza; senza frode essere ricco è il terzo, e poi con gli amici goder la giovinezza".
Lo scolio riassume in maniera perfetta i "valori" classici della grecità: 1) la salute fisica, 2) la bellezza del corpo, 3) la ricchezza onesta, 4) la giovinezza goduta con gli amici. Ebbene, Platone non mantiene più nemmeno uno di questi valori e li elimina in tronco: per lui sono tutti quanti illusori e irreali. Come ha potuto operare una negazione così radicale?
a) Ancora una volta, è ai risultati della "seconda navigazione" che occorre richiamarsi. La linea di demarcazione che distingue i valori falsi e illusori dai valori veri ed autentici sta nell’acquisizione della distinzione fra piano sensibile e piano soprasensibile, alla quale corrisponde la distinzione fra corpo e anima, fra componente sensibile e componente soprasensibile dell’uomo. Orbene, salute fisica, bellezza, ricchezza e giovinezza sono valori legati al corpo e al sensibile e perciò sono illusori, così come illusorie sono tutte le cose che traggono alimento dalle aspirazioni del corpo e allignano nella dimensione del corporeo: il corporeo è infatti transeunte, instabile, labile e fenomenico, e così tutto ciò che si connette ad esso. Valori veri sono invece la giustizia, la temperanza, la fortezza, la santità e la conoscenza. Anzi, per Platone fondamentalmente come per Socrate, tutti i veri valori si riassumono nella conoscenza, perché la virtù è conoscenza.
b) Una volta scoperto che l’uomo ha in sé due dimensioni, quella sensibile e quella soprasensibile, e una volta acquisito che il vero io è quello soprasensibile, ossia l’anima, resta eo ipso determinato il vero e autentico fine della vita morale.
L’uomo dovrà lasciare il corpo e i "valori" del corpo, e invece dovrà "curare l’anima" e i valori dell’anima. La socratica "cura dell’anima" acquista così il suo più alto significato.
c) E come si "cura" l’anima? Si cura cercando di "purificarla", ossia cercando di portarla ad essere sola con se stessa e per se stessa, ossia cercando di scioglierla dai lacci del corpo e del corporeo. E questa purificazione e liberazione si realizza quando l’anima, lasciati i sensi, si impossessa del puro mondo dell’intelligibile e dello spirituale, ad esso congiungendosi, come a ciò che le è congenere e connaturale. Qui la purificazione, ben lungi dalle cerimonie iniziatrici e purificatrici degli Orfici, coincide con il processo di elevazione alla suprema conoscenza dell’intelligibile. Ed è proprio su questo valore di purificazione riconosciuto alla scienza e alla conoscenza (valore che in parte già gli antichi Pitagorici, come vedemmo, avevano scoperto) che bisogna riflettere per comprendere la novità del "misticismo" platonico: esso non è estatica e alogica contemplazione, ma catartico sforzo di ricerca e di progressiva ascesa alla "conoscenza". E si capisce così perfettamente come, per Platone, il processo della conoscenza (e la stessa dialettica) sia ad un tempo processo di con-versione morale: nella misura in cui il processo della conoscenza ci porta dal sensibile al soprasensibile, ci con-verte dall’uno all’altro mondo, ci porta dalla falsa alla vera dimensione dell’essere. Dunque, l’anima si cura, si purifica, si converte e si eleva conoscendo.
d) Alla luce di queste chiarificazioni si comprendono appieno e in tutta la loro necessaria consequenzialità quelle affermazioni platoniche, che sono state così spesso sentite come paradossi urtanti: l’affermazione che l’autentica filosofia è esercizio di morte e la connessa affermazione che conviene adoperarci il più possibile a fuggire da questo mondo.
La prima affermazione si spiega come segue. Se il corpo è "tomba" e ostacolo permanente per l’anima e se la morte è scioglimento e liberazione dell’anima dal corpo, o meglio è coronamento di quella liberazione che già vivendo il filosofo persegue con la conoscenza, allora la morte completa quello che la filosofia inizia e cerca faticosamente di perseguire. In altri termini: la morte è un episodio che ontologicamente riguarda solamente il corpo; essa non solo non danneggia l’anima, ma le arreca beneficio, permettendole di vivere una vita più vera e più autentica, vale a dire una vita tutta raccolta in se medesima, senza ostacoli di sorta e senza veli, tutta congiunta all’intelligibile. La morte del corpo dischiude così la vera vita dell’anima. Con la morte l’uomo non muore, ma entra in un momento più vero della vita. Pertanto, il senso del paradosso che il filosofo è colui che "desidera la morte" e che la filosofia è "esercizio di morte", al limite, può anche correttamente rovesciarsi così: il filosofo è colui che desidera la "vera vita" (= morte del corpo) e la filosofia è esercizio di vera vita, vale a dire della vita nella dimensione dello spirito. E il significato dell’altro paradosso, quello della "fuga dal mondo", Platone stesso ce lo svela nel modo più esplicito, come segue: "... il male non può perire, ché ha pur da esserci sempre qualche cosa di opposto e contrario al bene; né può aver sede fra gli Dei, ma deve di necessità aggirarsi su questa terra e intorno alla nostra natura mortale. Ecco perché anche ci conviene adoperarci di fuggire di qui al più presto per andare lassù. E questo fuggire è un assomigliarsi a Dio per quel che a uomo è possibile; e assomigliarsi a Dio è acquistar giustizia, santità e insieme sapienza".
Come si vede, i due paradossi hanno l’identico significato: morire al corpo vuol dire morire al male mediante virtù e conoscenza; fuggire il mondo vuol dire fuggire il male seguendo virtù e conoscenza, e seguire virtù e conoscenza vuol dire farsi simile a Dio, che è misura di tutte le cose.
L’ "amore platonico": la forza elevatrice di Eros
Abbiamo già visto come la tematica della bellezza non sia collegata da Platone con la tematica dell’arte (la quale è imitazione di metafisica parvenza, e non rivelatrice della intelligibile bellezza), bensì con la tematica dell’eros e dell’amore, che viene inteso come forza mediatrice fra sensibile e soprasensibile, forza che dà ali ed eleva, attraverso i vari gradi della bellezza, alla metempirica Bellezza in sé. E poiché il Bello, per il Greco, coincide col Bene, o è comunque un aspetto del Bene, così Eros è forza che eleva al Bene: l’erotica platonica, lungi dall’essere in contrasto con il misticisrno e l’ascetismo platonico, è un aspetto fondamentale di esso, un aspetto squisitamente ellenico di esso.
L’analisi di Amore è fra le più splendide che Platone ci abbia dato. Amore non è né bello né buono, ma è sete di bellezza e di bontà. Amore non è quindi un dio (Dio è solo e sempre bello e buono), ma nemmeno un uomo. Non è mortale e neppure immortale: egli e uno di quegli esseri demoniaci "intermedi" fra uomo e Dio. E questi esseri demoniaci "Interpretano e trasmettono agli Dei gli umani desideri; così pure agli uomini i divini voleri. E di quelli, le preghiere e i sacrifici; di questi, i comandamenti e il richiamo dei sacrifici. In mezzo tra l’uno e l’altro mondo, colmano intero l’immenso vuoto che separa i due mondi; e l’universo per tal modo risulta un’unità complessa e coerente. Per opera di questi esseri superiori, si svolge tutta l’arte che predice l’avvenire; tutto il complesso delle funzioni e delle pratiche sacerdotali: sacrifici iniziazioni incantamenti; l’arte profetica nella sua totalità, e la magia. La divinità... non ha mai diretto rapporto col genere umano; soltanto per mezzo di demoni ha relazione con noi; ogni suo colloquio con gli uomini, così nella veglia come nel sonno, avviene per il loro tramite. E si dice appunto che chi ha conoscenza sicura di questo è un uomo in rapporto con potenze superiori, un uomo demoniaco... E questi demoni sono molti e d’ogni genere. Uno è anche Amore".
E il "démone" Amore è stato generato da Penia (che vuol dire povertà) e da Poros (che vuol dire espediente, risorsa, ricchezza) nel giorno natale di Afrodite. Ed è per questo che Amore ha doppia natura: "Siccome dunque Amore è figlio di Penia e di Poros—dice Platone—ecco qual è la sua condizione. Intanto, è povero sempre; e non è affatto delicato e bello, come per lo più si crede; bensì, duro, ispido, scalzo, senza tetto; giace per terra sempre, e nulla possiede per coprirsi; riposa dormendo sotto l’aperto cielo nelle vie e presso le porte. Insomma riferisce chiara la natura di sua madre, dimorando sempre insieme con povertà. Da parte di padre invece, Amore insidia con accorti espedienti i belli nel corpo e nell’anima; è valoroso, audace. È veemente. Cacciatore possente è Amore, intreccia sempre astuzie e intrighi; ansioso di possedere perspicace visione e ricco d’espedienti per procurarsela. Amante per tutta la vita di sapienza, filosofo cioè. Potente incantatore, esperto di filtri, sofista. E la sua natura non è né mortale né immortale; ma, un momento, nel medesimo giorno quand’ogni espediente bene gli procede, è tutto in fiore e tutta vita, un momento successivo Amore muore, e torna poi in vita grazie alla paterna natura; ma, quanto è riuscito a procurarsi, a poco a poco via sempre gli sfugge. Insomma Amore non è mai del tutto povero; né, d’altra parte, del tutto ricco. Si trova in mezzo fra ignoranza e sapienza".
Amore è dunque filo-sofo nel senso più proprio del termine. La sofia, cioè la sapienza, è posseduta solo da Dio; l’ignoranza è propria di colui che è totalmente alieno da sapienza; la filo-sofia è propria, invece, di chi non è né ignorante né sapiente, non possiede il sapere ma vi aspira, è sempre in cerca, e ciò che trova gli sfugge e lo deve cercare oltre, appunto come fa l’amante.
Quello che gli uomini comunemente chiamano amore non è che una piccola parte del vero amore: amore è desiderio del bello, del bene, della sapienza, della felicità, della immortalità, dell’Assoluto. L’Amore ha molte vie che portano a vari gradi di bene (ogni forma di amore è desiderio di possedere il bene sempre): ma vero "amante" è colui che le sa percorrere tutte, fino a giungere alla suprema visione, fino a giungere alla visione di ciò che è assolutamente bello.
Il più basso grado nella scala dell’amore è l’amore fisico, che è desiderio di possedere il corpo bello al fine di generare nel bello un altro corpo: e già questo amore fisico è desiderio di immortalità e di eterno, "... perché la generazione, pur in mortale creatura, è perennità e immortalità".
Poi v’è il grado degli amanti che sono fecondi non nei corpi ma nelle anime, che portano germi che nascono e crescono nella dimensione dello spirito. E fra gli amanti nella dimensione dello spirito si trovano, via via sempre più in alto, gli amanti delle anime, gli amanti delle arti, gli amanti della giustizia e delle leggi, gli amanti delle pure scienze.
E, infine, al sommo della scala d’amore, c’è la folgorante visione dell’Idea del Bello, del Bello in sé, dell’Assoluto.

La componente politica del platonismo
La componente "politica" del platonismo è stata compresa, in tutta la sua rilevanza e in tutta la sua portata, solamente nel nostro secolo. In primo luogo, fu rivendicata la autenticità della Lettera VII, in cui Platone dice espressamente, tracciando la propria autobiografia, che la politica fu la passione dominante della sua vita. Il Wilamowitz-Moellendorff, poi, nella sua biografia platonica ormai classica, mettendo a frutto il contenuto della Lettera VII, verificò che effettivamente, in tutto l’arco della sua vita, Platone alimentò questa passione politica. Infine, lo Jaeger compì il passo decisivo: egli cercò di dimostrare (sia pure cadendo in eccessi, ma in gran parte con successo) che il problema politico costituisce non solo l’interesse centrale dell’uomo Platone, ma la sostanza e l’essenza della stessa filosofia platonica.
Socrate non aveva mai partecipato attivamente alla vita politica: e non solo non sentiva il bisogno di occuparsi di essa, ma la sentiva come qualcosa di estraneo e perfino di avverso. Per contro Platone, sia per nobiltà di nascita, sia per tradizione familiare, sia per spirituale ed intima vocazione si sentì fin da giovane fortemente attratto dalla vita politica. Ecco le affermazioni esplicite della Lettera VII: "Da giovane... provai un’esperienza comune a molti, fermamente deciso a una cosa: appena in grado di disporre della mia volontà, dedicarmi subito alla vita politica".
Ma dal partecipare alla vita politica lo trattenne, ben presto, la profonda corruzione degli uomini di governo e del loro costume e delle stesse leggi che egli scoprì essere ingiuste in Atene, ma anche fuori di Atene. Ed ecco allora le sue conclusioni: "Io osservavo tutti questi fatti [si riferisce ad una serie di fatti di corruzione politica che culminarono nella condanna a morte di Socrate], osservavo pure gli uomini che agiscono sulla scena politica, così anche le leggi e le costumanze. E quanto più procedevo con la mia osservazione, e nello stesso tempo quanto più maturavano gli anni della mia vita, tanto m’appariva più manifesta un’immensa difficoltà per chi volesse governar come si deve uno stato. L’azione politica era impossibile, a prescindere da persone amiche e da collaboratori sicuri. E non era cosa agevole trovarne di questi collaboratori, tanto tra quelli che già erano nostri amici (la mia patria non essendo più governata secondo le costumanze degli antenati e secondo le prime istituzioni); così pure difficile, anzi impossibile, acquistarne di nuovi. Si aggiunga ancora che legislazione, costumanze, tutto, con incredibile rapidità, si dissolveva; e il processo era rapidissimo. In conseguenza, nonostante il mio trasporto iniziale verso la vita politica; proprio io, osservando quanto avveniva e vedendo bene come tutto in ogni luogo, in ogni modo, tutto era portato in un suo processo inevitabile d’involuzione: ebbene allora, di fronte a questa situazione, fui colto da un senso di vertigine e non pensai certo a distogliere il mio sguardo dagli eventi, in attesa che un giorno il corso ne diventasse migliore (e non solo questi singoli eventi, ma soprattutto migliore lo spirito delle singole costituzioni); ma differivo sempre il momento opportuno per agire. E così finii per comprendere in unico sguardo ogni città affermando che senza eccezione tutte soffrono per governi non convenienti. La legislazione infatti presenta da per tutto condizioni che si possono dire disperate; sarebbero necessari sistemi di riforme eccezionali, con l’aiuto anche di un concorso favorevole di fortuna. Insomma fui ineluttabilmente addotto ad apprezzar la buona filosofia e a concludere che solo dall’opera di lei è possibile sperar di vedere un giorno giusta la politica degli stati e giusta la vita dei cittadini. Oh! certo le sciagure e le sventure non avranno termine per il genere umano se non nel giorno in cui i veri e puri filosofi potranno pervenire a reggere il potere; nel giorno in cui le classi dirigenti nei vari stati verranno infiammate, per qualche grazia che Dio conceda, da amor verace di sapienza, costituite insomma da filosofi".
Ecco, dunque, la convinzione che Platone ha maturato, come subito dopo ci dice, negli anni in cui venne per la prima volta in Italia, cioè, all’incirca, verso i quarant’anni, al momento della composizione del Gorgia, in cui viene sostenuta l’identica concezione. Questo dialogo, che è una esplosione di misticismo, è, nello stesso tempo, una esplosione di passione politica e un proclama di una nuova concezione della politica. Arte politica e concetto di Stato vanno ridimensionati in funzione delle istanze del socratismo. Mentre la vecchia politica e il vecchio Stato avevano il loro strumento più potente nella "retorica" (nel senso classico del termine che ben conosciamo), la nuova, vera politica e il nuovo Stato dovranno avere invece il loro strumento nella filosofia, perché questa rappresenta l’unica sicura via di accesso ai ualori di giustizia e di bene, che sono la vera base di ogni autentica politica e dunque del vero Stato E perciò Platone non esita a mettere in bocca a Socrate (con cui egli ormai si identifica) questa frase di sfida: "Io credo di essere tra quei pochi Ateniesi, per non dire il solo, che tenti la vera arte politica, e il solo tra i contemporanei che la eserciti".
Differenza fra la concezione platonica e la moderna concezione della politica
È chiaro, dunque, da quello che abbiamo rilevato, che tutta l’opera di Platone "filosofo" vuol essere, insieme, opera di "politico" nel senso veduto. D’altra parte, i titoli stessi delle opere che seguiranno il Gorgia lo dicono chiaro: il capolavoro centrale del pensiero pIatonico è la Repubblica, a mezzo dei dialoghi dialettici si colloca il Politico, l’ultima vasta opera cui Platone lavorò negli anni della vecchiaia sono Le Leggi. E, del resto, sono noti i reiterati tentativi che Platone fece presso i tiranni di Siracusa Dionigi I e Dionigi II per realizzare gli ideali politici che era venuto maturando; contemplare il vero e dirigere l’Accademia non gli bastava: era profondamente convinto che il Vero e il Bene contemplati dovessero calarsi nella realtà al fine di migliorarla, dovessero diventare politicamente fattivi.
Ma prima di esaminare quale sia la ricostruzione della Città maturata da Platone è indispensabile premettere un chiarimento circa la differenza radicale che corre tra la concezione platonica della politica e la moderna concezione della politica, il che gioverà ad evitare tutta una serie di equivoci.
Platone è profondamente convinto che ogni forma di politica, se vuole essere autenticamente tale, deve mirare al bene dell’uomo; ma dal momento che l’uomo è fondamentalmente la sua anima, mentre il suo corpo non è che la sua transeunte e fenomenica larva, è chiaro che il vero bene dell’uomo è il suo bene spirituale.
Così è segnato lo spartiacque che divide la vera e la falsa politica: la vera politica deve avere di mira la "cura dell’anima" (cura dell’uomo vero), mentre la falsa politica mira al corpo, al piacere del corpo e a tutto ciò che è relativo alla dimensione inautentica dell’uomo. E, poiché non esiste altro modo di "curare l’anima" se non con la filosofia, ecco l’identificazione di politica e filosofia, ecco l’identificazione—ritenuta tanto paradossale, ma nel contesto platonico tanto ovvia—di politico e filosofo.
D’altra parte, non erano solamente i presupposti del sistema platonico che portavano a queste conclusioni: il Greco fu sempre convinto (almeno fino all’età di Platone e di Aristotele) che lo Stato e la legge dello Stato costituissero il paradigma di ogni forma di vita, come già ben sappiamo; l’individuo era sostanzialmente cittadino, e il valore e le virtù dell’uomo erano il valore e le virtù del cittadino: la polis era non l’orizzonte relativo, ma assoluto della vita dell’uomo. Perciò, se agli elementi sopra esaminati si aggiungerà anche questo, si comprenderà come le conclusioni platoniche fossero addirittura inevitabili.
La nostra concezione "politica" sta, invece, agli antipodi di quella platonica. Lo Stato ha da tempo rinunciato ad essere fonte di tutte le norme che regolano la vita dell’individuo, perché da tempo "individuo" e "cittadino" hanno cessato di identificarsi. Lo Stato ha, inoltre, da tempo rinunciato ad appropriarsi di quelle sfere di vita interiore dei cittadini che maggiormente interessavano a Platone, lasciando alle norme della coscienza degli individui le libere decisioni, in quegli ambiti. Oggi, poi, l’economia e la comune aspirazione al benessere condizionano così radicalmente e prassi e teoria politica, che queste, spesso, si limitano a voler essere proprio quel sistema di incremento di beni e di benessere materiale, in cui Platone vedeva la fonte di ogni male. Noi siamo, insomma, i figli di Machiavelli e per certi aspetti ancor più al di là di Machiavelli: il nostro è un "realismo politico" che segna il capovolgimento più radicale di quell’ "idealismo politico" che Platone ha teorizzato.
Queste osservazioni, che abbiamo fatto a livello di analisi di struttura, e senza emettere quindi giudizi di valutazione, mentre intendono contribuire alla comprensione storica della concezione platonica, vogliono altresì sollevare un dubbio critico. Certo, Platone era condizionato in due sensi: dai presupposti del suo sistema e da una determinata visione storico-sociale-culturale dello Stato, gli uni e l’altra irripetibili. Tuttavia, al di sopra di questi condizionamenti, egli ha additato una verità che più che mai oggi suona come un monito: una politica che abdichi, nel regolare la vita associata degli uomini, alle istanze delle dimensioni dello spirito e si strutturi pressoché esclusivamente secondo le leggi della dimensione materiale dell’uomo non può reggere: le esigenze dello spirito, negate o compresse, prima o poi inesorabilmente si vendicano. (E quanto di questa verità non si cela in molti atteggiamenti di contestazione, di contestazione autentica, della società contemporanea contro "sistemi" e "strutture", pur senza che essa sia stata portata a livello di consapevolezza?).
Lo Stato ideale
Nella Repubblica Platone spiega come dovrebbe essere quello Stato ideale, conformato a quella verità di fondo (identità di filosofia e politica) che nei precedenti dialoghi egli aveva proclamato.
E nella Repubblica si intrecciano tre aspetti, che sono difficilmente distinguibili all’occhio inesperto. Vi è un aspetto di mitizzazione dello Stato, un aspetto di utopizzazione dello Stato e un aspetto di idealizzazione dello Stato. Per il primo aspetto Platone è portato spesso a divinizzare—quasi— lo Stato, fino a giungere, qualche volta, a sacrificare ad esso i cittadini come a un Dio crudele: giunge a proclamare la necessità della "selezione della razza", giunge a sacrificare alcune delle esigenze più squisitamente umane come gli affetti familiari, la gioia della maternità e della paternità (come vedremo). Per il secondo aspetto egli è portato a descrizioni fantasiose, che restano sostanzialmente inattuate e inattuabili, perché contrarie alla natura umana (così il modo di concepire la divisione delle classi, la Ioro educazione, le loro funzioni). Per il terzo aspetto, invece, Platone è portato a indicare il dover essere dello Stato, ossia come lo Stato deve essere concepito per essere veramente all’altezza del proprio compito (lo Stato deve realizzare fondamentalmente il Bene e la giustizia).
La manualistica si è quasi sempre soffermata sui primi due aspetti (così come si è prevalentemente fissata sull’aspetto mitico della teoria delle Idee), che sono quelli che più impressionano alla prima lettura, ma che sono, al limite, i più estrinsecamente e superficialmente platonici (nel senso che sono i meno platonicamente veri), mentre essenzialmente determinante resta il terzo aspetto: pertanto su questo aspetto noi ci soffermeremo più che non sui primi due, anche perché è quello di gran lunga più importante, dal punto di vista propriamente filosofico.
Abbiamo visto che l’idea base da cui è sorta la politica platonica è che l’uomo è la sua anima (il corpo ne è la parvenza), e che dunque lo Stato deve realizzare il bene dell’anima. Ma come può lo Stato adeguatamente realizzare il bene dell’anima? Evidentemente riproducendo, in un certo senso, la struttura stessa dell’anima. E poiché, dopo il Fedone, Platone, approfondendo la dottrina dell’anima come ente spirituale, si era convinto che essa portasse in sé tutte le tendenze tipiche dell’uomo ed aveva sostenuto che essa fosse come distinta in tre specie, o che racchiudesse in sé tre funzioni o forze, la concupiscenza, l’irascibilità o volitività e la razionalità; così dallo stesso schema della struttura dell’anima egli dedusse lo schema della struttura dello Stato ideale. Le tre forze dell’anima non sono ugualmente vigorose in tutti gli uomini: nella maggior parte degli uomini predomina l’anima concupiscibile, in molti l’anima irascibile, in pochi l’anima razionale. Ecco, allora, il criterio per dividere le classi sociali: addetti ai lavori più bassi saranno gli uomini in cui predomina l’anima concupiscibile; addetti alla difesa e custodia nello Stato (i guerrieri) saranno quelli in cui predomina l’anima irascibile, addetti al governo dello Stato saranno coloro in cui predomina l’anima razionale.
Alle tre classi saranno impartiti tre diversi tipi di educazione: per la prima non occorrerà elaborare uno specifico sistema educativo, giacché l’arte per coltivar la terra o per esercitare i vari mestieri si tramanda di padre in figlio, quasi automaticamente; per la seconda classe Platone ritiene adeguata la tradizionale paideia ginnico-musicale: i guerrieri dovranno avere robusti corpi (e ciò otterranno con rigidi e metodici esercizi ginnici e spartane regole di vita) e anime giustamente temperate dalla musica, acciocché non diventino eccessivamente rozzi; ma è per la terza classe che occorrerà la più accurata paideia. E siccome la terza classe, la classe dei reggitori, è quella dei filosofi, è chiaro che l’educazione di questa classe sarà una educazione capace di elevare e portare aI mondo delle Idee e alla suprema Idea del Bene: sarà, pertanto, la via della filosofia, che, dopo una generale propedeutica, affronterà matematica e geometria e, quindi, l’ardua dialettica, che innalzerà alla visione dell’ideale.
Ma, poiché i reggitori divenuti filosofi e i filosofi divenuti reggitori governeranno lo Stato secondo la visione del Bene e solo secondo essa, allora tutto nello Stato eserciterà una funzione educativa, tutto sarà incentivo a realizzare la virtù, e tutto sarà stimolo ad attuare ciò che deve essere attuato.
Come è noto, Platone lascia al ceto sociale più basso la proprietà privata e la famiglia; nega e la proprietà e la famiglia alle altre classi, specie ai guerrieri, poiché sia la materiale proprietà privata dei beni, sia la spirituale proprietà privata della famiglia e dei figli distoglierebbero, secondo Platone, dall’amore dello Stato e della cosa pubblica. Le donne saranno e comune la prole: con opportuni accorgimenti si farà in modo che madri e padri non conoscano i loro figli, in modo che vedano in tutti i giovani loro possibili figli, e i giovani vedano negli anziani loro possibili genitori, e tutti si amino come fratelli e parenti. È questo l’aspetto utopico e mitizzante dello Stato.
La virtù caratterizzante la classe sociale più bassa è la "temperanza", che deve moderare la concupiscenza imponendole giusta misura; la virtù qualificante la seconda classe sarà invece la "fortezza" o il "coraggio", che impone la giusta misura alla irascibilità; la virtù qualificante il reggitore-filosofo sarà la "sapienza", caratterizzata dal coglimento teoretico dell’Assoluto Bene e dalla fattiva e saggia applicazione di esso.
E la "giustizia"? si chiederà. La giustizia non è virtù propria di nessuna delle tre classi, perché è comune a tutte; la giustizia nasce dal compiere ciascuno e tutti "ciò che è proprio", ossia nasce dall’armonica attuazione dei compiti che ciascuno e tutti, secondo la propria natura, sono chiamati a svolgere. L’anima giusta è l’anima in cui le tre parti armonizzano; lo Stato giusto è lo Stato in cui le tre classi armonizzano. Così lo Stato perfetto presuppone l’uomo perfetto e, viceversa, l’uomo si realizza perfettamente solo nello Stato perfetto: ma la perfezione assoluta, e nell’uomo e nello Stato, ha una unica scaturigine: l’intelligibile, l’ideale, il divino conosciuto e imitato. L’ "assimilazione al divino", in cui culminano la metafisica e l’etica platoniche è il termine cui è ordinata anche la politica platonica. Scrive, a questo proposito, giustamente lo Jaeger: "La massima opera platonica, quella in cui il filosofo pone i fondamenti ideali della paideia, è un Tractatus theologico-politicus, nel più proprio senso del termine. Il mondo greco non ha mai conosciuto... una signoria sacerdotale fondata su dogmi. Ma con lo Stato platonico, l’Ellade si è creata un ideale ardito e di lei degno, da contrapporre alle teocrazie sacerdotali dell’oriente: l’ideale di una signoria di filosofi, costituita sulla capacità dell’intelletto indagatore dell’uomo, di giungere alla conoscenza del Bene divino".
E, poiché in questa storia per problemi non è possibile diffonderci ulteriormente sulla costruzione platonica di questo Stato ideale, veniamo alle conclusioni.
La Città platonica è la Città che vuol vivere nel Bene, neI Giusto, nel Vero: che ci sia o che non ci sia una realizzazione di essa su questa terra, al limite, non importa, perché ciascun uomo può subito iniziare, osunque e in qualunque momento, a vivere secondo la "politica" di questa ideale Polis.
II "mito della caverna" come simbolo del pensiero platonico in tutte le sue valenze fondamentali
A1 centro della Repubblica si colloca un celeberrimo mito platonico, detto "della caverna". Il mito è stato via via visto come simboleggiante la metafisica platonica, la gnoseologia e la dialettica platonica, e anche l’etica e la mistica ascesa platonica; in realtà, esso simboleggia tutto questo e anche la politica platonica: è il mito che esprime tutto Platone, e con esso, quindi, concludiamo l’esposizione e l’interpretazione del suo pensiero.
Immaginiamo degli uomini che vivano in una abitazione sotterranea, in una "caverna" che abbia l’ingresso aperto verso la luce per tutta la sua larghezza, con un lungo andito d’accesso; e immaginiamo che gli abitanti di questa caverna siano legati alle gambe e al collo in modo che non possano girarsi e che quindi possano guardare unicamente verso il fondo della caverna. Immaginiamo, poi, che appena fuori dalla caverna vi sia un muricciolo ad altezza d’uomo e che dietro questo (e quindi interamente coperti dal muricciolo), si muovano degli uomini che portano sulle spalle statue lavorate in pietra e legno, raffiguranti tutti i generi di cose. Immaginiamo, ancora, che dietro questi uomini arda un grande fuoco, e, in alto, il sole. Infine, immaginiamo che la caverna abbia una eco e che gli uomini che passano al di là del muro parlino di tanto in tanto, di guisa che dal fondo della caverna le loro voci rimbalzino per effetto dell’eco.
Ebbene, se cosl fosse, quei prigionieri non potrebbero vedere altro che le ombre delle statuette che si proiettano sul fondo della caverna e udrebbero l’eco delle voci: ma essi crederebbero, non avendo mai visto altro, che quelle ombre fossero l’unica e vera realtà e crederebbero anche che le voci dell’eco fossero le voci prodotte da quelle ombre. Ora, supponiamo che uno di questi prigionieri riesca a sciogliersi con fatica dai ceppi; ebbene, costui con fatica riuscirebbe ad abituarsi alla nuova visione che apparirebbe; e, abituatosi, vedrebbe le statuette muoversi al di sopra del muro, e capirebbe che quelle sono ben più vere di quelle cose che prima vedeva e che ora gli appaiono come ombre. E supponiamo che qualcuno tragga il nostro prigioniero fuori dalla caverna e al di là del muro; ebbene, egli resterebbe prima abbagliato dalla gran luce, e poi, abituandosi, vedrebbe le cose stesse e, da ultimo, prima riflessa e poi in sé, vedrebbe la luce stessa del sole, e capirebbe che queste e solo queste sono le realtà vere e che il sole è causa di ogni altra cosa.
Che cosa simboleggia il mito?
Innanzitutto i vari gradi ontologici della realtà, cioè i generi dell’essere sensibile e soprasensibile con le loro suddistinzioni: le ombre della caverna sono le mere parvenze sensibili delle cose, le statue le cose sensibili; il muro è lo spartiacque che divide le cose sensibili e le soprasensibili; al di là del muro le co se vere simboleggiano il vero essere e le Idee, e il sole simboleggia l’Idea del Bene.
In secondo luogo, il mito simboleggia i gradi della conoscenza nelle sue due specie e nei due gradi di queste: la visione delle ombre simboleggia l’eikasia o immaginazione, e la visione delle statue simboleggia la pistis o credenza; il passaggio dalla visione delle statue alla visione degli oggetti veri e la visione del sole, prima media ta e poi immediata, rappresenta la dialettica nei vari gradi e la pura intellezione.
In terzo luogo, il mito della caverna ben simboleggia anche l’aspetto ascetico, mistico e teologico del platonismo la vita nella dimensione dei sensi e del sensibile è vita nella caverna, cosl come la vita nella dimensione dello spirito è vita nella pura luce; il volgersi dal sensibile all’intelligibile è espressamente rappresentato come "liberazione", come "guarigione dai ceppi", come con-versione; e la visione suprema del sole e della luce in sé è visione del Bene e contemplazione del Divino.
Ma il mito della caverna esprime anche la concezione "politica" squisitamente platonica: Platone parla, infatti, anche di un "ritorno" nella caverna di colui che si era liberato dalle catene, di un ritorno che ha come scopo la liberazione dalle catene di coloro in compagnia dei quali egli prima era stato schiavo. E questo "ritorno" è indubbiamente il ritorno del filosofo-politico, il quale, se seguisse il suo solo desiderio, resterebbe a contemplare il vero, e invece, superando il suo desiderio, scende per cercare di salvare anche gli altri (il vero politico, secondo Platone, non ama il comando e il potere, ma usa comando e potere come servizio, come tramite di bene). Ma a chi ridiscende che cosa potrà mai capitare? Egli, passando dalla luce all’ombra, non vedrà più, se non dopo essersi riabituato al buio; faticherà a riadattarsi ai vecchi usi dei contubernali, rischierà di non essere da loro capito e, preso per folle, potrà perfino rischiare di essere ucciso: "... ma rifletti anche al seguente caso. Può avvenire che quest’uomo, una seconda volta, debba discendere giù e debba assidersi nel luogo di prima [appunto svolgendo la sua missione politica]. Certo egli avrebbe gli occhi pieni di tenebre, egli, venuto per subito trapasso dalla luce e dal sole... E lui dovrebbe, una seconda volta, pronunciar giudizi su quell’ombre, attento, in gara con gli altri prigionieri, quelli che prigionieri furono sempre. Indubbiamente, fino al momento in cui le sue pupille si possono adattare, egli vede assai male. Supponendo poi che, per abituarsi, non ci volesse un tempo troppo breve, certo farebbe ridere questo nostro liberato. I prigionieri esprimerebbero il loro giudizio e direbbero che quell’uomo è andato in alto, ma che ora ritorna con le pupille annientate. Direbbero i prigionieri che non vale nemmeno la pena cercare di andare in alto. E lui farebbe continuo sforzo per sciogliere le catene, per condurre in alto; e loro, se potranno riuscire a prenderlo fra le mani e ammazzarlo, non c’è dubbio, l’ammazzeranno".
L’allusione è a Socrate, ma il giudizio va indubbiamente al di là del caso di Socrate: guai a squarciare le illusioni che fasciano gli uomini: essi non tollerano le verità che rovesciano i loro comodi sistemi di vita acriticamente acquisiti e chi porta a loro un messaggio di verità esistenzialmente rivoluzionarie può essere messo a morte, come fosse un ciurmadore! Così avvenne di Socrate "l’unico vero politico" della Grecia, e così fu e sarà o potrà essere per chiunque si presentò o si presenterà "politico" in quella dimensione.
Guadagni e aporie del platonismo
Che la filosofia platonica abbia segnato, per più di un aspetto, una radicale rivoluzione nelle categorie del pensiero umano è ormai chiaro per chi ci ha seguiti. La scoperta del soprasensibile (la "seconda navigazione") segna un guadagno irreversibile nella storia spirituale dell’Occidente.
E, con la scoperta dell’intelligibile, Platone ha operato una serie di mutamenti strutturali, che rivoluzionarono il pensiero antico: il sensibile, visto in opposizione al soprasensibile, acquistò una luce tutta diversa; la distinzione sensibile-soprasensibile cambiò volto al problema della conoscenza, che per la prima volta acquistò la sua precisa statura; e sulla base della distinzione della dimensione spirituale e della dimensione materiale venne rivoluzionata anche la concezione dell’uomo e dei valori morali, la visione del senso tradizionalmente dato alla vita e alla morte.
Infine, il divino venne, per la prima volta, pensato secondo la sua giusta categoria, ossia come immateriale.
Naturalmente, queste acquisizioni dovevano, necessariamente, portare con sé numerose ulteriori aporie: e Platone stesso fu il primo ad averne piena coscienza. Egli non cessò, specie nei dialoghi dialettici, di ridiscutere le aporie scaturenti dalla scoperta del mondo soprasensibile (o meglio dalla particolare prospettiva in cui egli aveva visto il soprasensibile), senza peraltro venirne a capo: per risolvere quelle difficoltà egli avrebbe dovuto rovesciare l’ordine della gerarchia dell’intelligibile da lui stabilita, e porre un "Dio" personale al di sopra del "divino" impersonale e fare del "mondo intelligibile" il mondo della divina intelligenza.
Ma quel rovesciamento all’interno della gerarchia dell’intelligibile sarà operato, in parte, solo da Aristotele, mentre l’identificazione del mondo dell’Intelligibile con l’Intelligenza divina sarà operata solamente dal Neoplatonismo.
Riguardo all’uomo, le aporie in cui si dibatte il platonismo dipendono dalla sua concezione dualistica, che contrappone anima e corpo (come non contrappone, invece, Idea a cosa: l’anima è la prigioniera del corpo mentre l’Idea, lungi dall’essere prigioniera della cosa di cui è idea, è causa, ragione e fondamento della cosa stessa) e vede nel corpo un male e una pura larva dell’uomo; concezione, questa, che porta ad eccessi di rigorismo, che rasentano, a volte, il parossismo.
Di più, alla scoperta, pure proclamata a livello intuitivo nel Fedone, che la vita è sacra e non può essere per alcuna ragione soppressa, poiché essa non è possesso nostro ma degli Dei, Platone viene meno nella Repubblica nel modo che abbiamo veduto, cioè proclamando la necessità di sopprimere i malnati, i malati cronici e gli inguaribili. Ammissione, questa, tanto più sconcertante per il fatto che Platone non ha cessato di dirci che l’uomo è la sua anima e che i mali del corpo non intaccano l’anima. Ma "l’assolutezza" della vita umana è adeguatamente fondabile solo se la si connette direttamente all’Assoluto e la si aggancia ad esso: cosa, questa, che, come vedremo, non riusà a nessun Greco, per le ragioni che avremo modo più oltre di illustrare.
Infine, le aporie riguardanti il sensibile e i suoi rapporti col soprasensibile risultano attenuate con la dottrina del Demiurgo, la quale, tuttavia, cade in altre aporie che abbiamo illustrato sopra in un apposito paragrafo, parlando della generale concezione platonica di Dio e del divino.
Ma è chiaro che queste aporie sono possenti nella stessa misura in cui sono possenti le scoperte da cui esse scaturiscono: scoperte che possono considerarsi, come poche altre, spirituale "possesso per il sempre".
L’Occidente, per la prima volta, alla domanda "perché esiste l’essere e non piuttosto il nulla?", con Platone, ha saputo rispondere: perché l’essere è un bene; e, in generale, le cose tutte esistono, perché sono un positivo, perché sono come è bene che siano.
Il positivo, l’ordine e il bene sono il fondo dell’essere.

fonte: http://digilander.libero.it/domani_ti_sego/file%20word/Filo%20anti/PLATONE.doc

autore: Giovanni Reale

Platone vita opere biografia

Platone nacque ad Atene nel 427 da una famiglia aristocratica, nella sua giovinezza vede la rovina di Atene travolta dalla Guerra del Peloponneso e il governo dei Tranta Tiranni fece nascere in lui speranza di rinascita. Platone è l’allievo di Socrate, ma a sua differenza lasciò degli scritti. Quando Socrate muore nel 399 a.C. Platone è giovane e se ne va da Atene poiché l’atmosfera politica è per lui pesante. Lui avrebbe potuto ottenere un ruolo politico nell’Atene spartana poiché tra i capi del centro urbano c’era anche Crizia, suo parente. Lui credeva che quel governo avrebbe purificato la città dall’ingiustizia e quindi osservava la scena politica sperando nel cambiamento, ma anche questo governo era corrotto e un giorno mandarono a morte Socrate un suo amico più grande di lui che lui riteneva il più giusto del suo tempo, avevano tentato di farlo diventare uno dei loro complici ma Socrate non si era abbassato ai loro misfatti. Dopo questo Platone si ritrasse dalla vita pubblica. (questo scrive nella VII lettera.)
Scrive l’Apologia di Socrate dove fa conoscere il suo maestro raccontandone la storia, ma oltre a questi lui scrisse diversi dialoghi (circa 30) nei quali narra un dialogo tra Socrate e qualcun altro. Di Platone ci è rimasto quasi tutto poiché verrà tradotto dal greco nel 1400 quando si recupereranno le opere classiche.
Vengono chiamati dialoghi perché riprende Socrate e lo fa dialogare con le filosofie che Platone controbatte, la gente del loro tempo che li critica. Nel scrivere i suoi dialoghi lui tienile sue lezioni e parla dei vari problemi nell’Accademia (La sua scuola) ma non si sa se le lettere siano tutte di platone. Le lezioni si svolgono mentre egli racconta dei miti, così da spiegare concetti astratti di difficile comprensione in modo più chiaro. Infatti in tutti i dialoghi viene espresso un mito e la sua simbologia.
Platone rimarrà nella storia come il primo che ha usato il pensiero classico.
Il suo pensiero si può dividere in tre parti:
-quello giovanile, durante il quale scrive l’apologia di Socrate, Critone, IIppia minore, Protagora, Eutifrone, Ippia maggiore, Menesseno, Ione…
-quello della maturità dove comincia a scrivere i libri della repubblica(10 libri dove si ipotizza uno stato ideale), teorizzando anche il suo pensiero nella teoria delle idee e con altri dialoghi come Gorgia, Menone, Leutitero, cratilo, Fedone(tema dell’anima), il Simposio (tema dell’eros) e il Fedro (con il tema dell’amore).
-quello della vecchiaia dove scrive il Parmenide, sofista…
Platone scrive anche 12 lettere di cui solo la 7 siamo sicuri che l’abbia scritta lui.
Nei suoi dialoghi egli tratterrà il pensiero dei filosofi dell’epoca e nella giovinezza il suo maestro. Ad esempio il Leutrifone oltre ad essere un dialogo di Platone è una persona che Socrate incontra in tribunale e chiedendogli cosa fa lì, l’uomo gli dice che deve testimoniare contro il padre che aveva lasciato morire di fame uno schiavo. Questo dimostrava la coerenza e l’onestà di Leutrifone.
Nella maturità Platone scrive la teoria delle idee, il suo pensiero originale.
Relativo= non è una cosa assoluta è legata all’esperienza di un individuo (opinione)
Assoluto= verità certa sicura.
Platone condivide una ricerca interiore per scoprire la propria anima la virtù, ponendosi quindi anche un problema etico morale e quindi pratico. Nella giovinezza riprende molto il pensiero di Socrate. Platone dice che la virtù è, al contrario del suo maestro, insegnabile, questo lo esporrà nella teoria delle idee.
Per Socrate l’onestà è la virtù che porta alla felicità.
Platone dice che la verità certa il sommo bene (che è immenso e fuori dal mondo) è l’idea che risiede nel mondo delle idee nel iperuranio.
Il pensiero di Platone supera quello di Socrate poiché è compito della filosofia e del filosofo insegnare e portare alla conoscenza del sommo bene.
Sapere(filosofia)= conoscenza del sommo bene
Il sommo bene è fuori dall’uomo (Riprende Parmenide) è trascendente, astratto perché è l’idea, l’idea è astrazione è un modello, forma cioè un concetto generalissimi che contiene in se tutti i comportamenti. Mentre Socrate diceva che se tu ti ascolti sai come comportarti. Platone vede che nella società non c’è un paradigma (modello) unico.
Platone di occuperà di molti problemi:

Quello ontologico, dell’essere. Che cos’è l’essere? L’essere è l’idea. L’idea è un concetto fondamentale. Ma perché teoria delle idee? Perché per Platone la virtù sono LE virtù dell’uomo quindi i paradigmi sono i modelli di queste virtù, che hanno anche valore etico come regola morale e le virtù come valori morali hanno a loro volta una idea delle idee qualcosa che le tiene insieme, la GIUSTIZIA, il sommo bene. Platone ha fissa l’idea della giustizia. Se non è dentro l’uomo come fa l’uomo a comportarsi in un certo modo? Perché tende a comportarsi secondo i modelli (onestà, coraggio, saggezza, temperanza…) queste idee si trovano nell’iperuranio (sopra il mondo) che trascende il mondo e essendo fuori dal mondo è perfetto. La perfezione = alla giustizia che quindi non può essere nel mondo.
quello etico. Il problema della virtù. Per Platone la virtù è la base dell’uomo ma va insegnata poiché bisogna costruire una nuova umanità secondo un modello perfetto.
Quello politico, come formare una nuova società che lui chiamerà “stato ideale”, lo stato giusto. Lo stato(governo della società) ideale(perfetto poiché si basa sulla giustizia che è il sommo bene) ha una tripartizione delle classi: c’è quella dei filosofi (i regnanti) che hanno la parte dell’anima razionale che seguono i modelli della virtù della saggezza; i guerrieri che hanno la parte dell’anima irascibile (cavallo bianco) e seguono il modello del coraggio e i produttori che hanno l’anima concupiscibile (cavallo nero) e hanno la virtù della temperanza. Questo stato è un’utopia. Questa società è perfetta perché tripartita alla cui base ci sono i produttori che creano cose al massimo delle loro capacità secondo temperanza. Questa è una società basata sulla collettività dove non esiste matrimonio le donne allevano i figli e gli uomini producono. A fare da guardia a questa società sono i guerrieri con virtù di coraggio e a governare sono i filosofi perché sono quelli che attraverso la saggezza si avvicinano di più alla giustizia, il sommo bene. Questo è uno stato armonioso, collettivista, dove tutto funziona poiché c’è la giustizia. La tripartizione della società riporta alla tripartizione delle virtù e alla tripartizione dell’anima. Voleva fondare lo stato ideale a Siracusa ma non andò in porto.
Quello pedagogico, formare i giovani e la società nuova formata da uomini che operano e lavorano insieme (3 classi in questo utopistico) Lo stato ideale deve essere educato. I produttori devono essere educati al lavoro. I guerrieri dalla palestra e dalla musica ad essere coraggiosi e i filosofi dalla dialettica (dalle conoscenze astratte come la matematica fino ad intuire il sommo bene, la verità certa, la verità che è fuori dal mondo sensibile.) questo viene trattato nel Simposio dove il filosofo intuisce la verità e ama la verità infatti Amore è uguale ad eros alla contemplazione del bene e del bello. L’arte però è negativa poiché rappresenta gli esseri umani ma non è umana, l’arte è lontana dalla verità due volte. Platone condanna l’arte.
Quello gnoseologico, della conoscenza è spiegato con il mito della caverna: “Immagina una caverna nel cui interno ci siano degli schiavi che siano legati completamente in maniera che non si possano voltare e vedere l’imboccatura e che quindi possano vedere solo la parete davanti a se, sulla quale vengono proiettate alcune ombre dall’entrata. Queste ombre sembrano quelle di uomini che stanno camminando e parlando infatti gli schiavi ne sentono le voci. Uno di questi schiavi, incuriosito riesce a spezzare le catene con gran fatica e vada verso l’imboccatura. Quando arriva all’imboccatura viene accecato dalla luce e si ripara gli occhi con la mano vedendo ai suoi piedi il riflesso del cielo sull’acqua, nonostante il giorno vede la luna riflessa. Poi pian piano gli occhi si cominciano ad abituare alla luce e vede che la luce che proiettava le ombre è quella di un fuoco davanti al quale c’è un muretto e che su questo muretto scorrono delle statuette portate da degli schiavi. Le ombre della caverna erano solo statuette. Lo schiavo si accorge che vedeva cose che non esistevano e alza gli occhi al cielo vedendo il sole che illumina tutto” la morale è: l’uomo che pensa di conoscere tutta la realtà ma non conosce la verità. Gli schiavi incatenati sono l’ignoranza degli uomini e sono incatenati dall’ignoranza e credono di sapere e quindi conoscere, loro credono a quello che vedono e su quella immagine creano una credenza e quindi la loro conoscenza si basa sulla conoscenza sensibile. La maggior parte degli uomini è quindi incatenata al buio dell’ignoranza e per loro la conoscenza è sensibile e fanno di quella opinione la realtà. Questa è apparente conoscenza. Ma lo schiavo che si libera è il filosofo perché vuole andare oltre l’apparenza, è curioso e tende verso la verità. Quando si affaccia vede per prima cosa i 4 elementi naturali che sono base, ma se non esistesse il sole ad illuminarli loro non esisterebbero. Il sole quindi rappresenta quella luce che è il sommo bene, il punto di riferimento. Le statuette sono una produzione dell’uomo è per questo ancora più lontane dal sommo bene, l’uomo ha una vita breve, così l’uomo tende alla verità ma non può raggiungerla. La caverna indica l’opinione, il doxa, la conoscenza sensibile mentre il fuori è la conoscenza certa la conoscenza della verità l’episteme. L’innalzamento dalla realtà attraverso l’intelletto porta alla realtà dove il sole è il sommo bene. Con questo mito affronta ne VII libro della Repubblica il problema della conoscenza. Si pone anche il problema dell’anima. Che cos’è l’anima? Per spiegare come si fa a conoscere usa un altro mito il mito del carro alato. L’uomo è anima e corpo, come fa a conoscere? La conoscenza vera avviene grazie all’anima “Un carro è trascinato da 2 cavalli alati, uno bianco e uno nero, su questo carro c’è un auriga che vuole andare verso il sole. I cavalli si lanciano verso l’alto e il cavallo bianco vuole andare sempre più in alto perché glielo è stato ordinato dall’auriga, il cavallo nero invece non vuole salire, vuole tornare a terra. Ad un tratto allora il carro di ribalta e i cavalli e l’auriga precipitano sulla terra.” IL cavallo bianco rappresenta l’anima irascibile, ardita e curiosa. Il cavallo nero rappresenta l’anima concupiscibile legata alla materialità e l’auriga è il filosofo, l’anima razionale. L’uomo ha tre parti, è legato alla materialità ma è curioso e vuole alzarsi, l’animo razionale è l’astrazione, il sole il sommo bene. Come si fa quindi a conoscere? L’anima cadendo si incorpora nel mondo e porta con se tutto ciò che ha visto e quindi l’anima razionale , l’astrazione. Un altro mito nel Menone è quello dove Socrate racconta che la conoscenza vuol dire ricordare poiché l’anima ha già visto ecco perché certe persone sano di più.”Socrate va a casa di Menone e pone a uno schiavo un problema matematico. Lo schiavo a cui Socrate applica la maieuntica arriva ala risposta perché aveva un’anima che già conosceva.”

Nel periodo della maturità quando Platone scrive la teoria delle idee non solo tratta il problema ontologico e gnoseologico ma dice che la verità è fuori dal mondo sensibile e si può cogliere attraverso la mente. L’uomo può solo tendere alla verità.
In che cosa consiste l’amore? Alla contemplazione del sommo bene che avviene solo alzandosi al di sopra del mondo sensibile. Nel Simposio racconta di una serata a cena, di un gruppo di persone che vanno a mangiare a casa di Agatone dopo la sua vittoria ad una gara di poesia. Tra la gente lì riunita c’è anche Socrate. Il tema della serata era l’amore, l’eros. Ognuno dice la sua. Socrate dice un mito raccontategli da Dotima, la sacerdotessa. “Eros è il frutto di un incontro amoroso tra il dio dell’avarizia e la dea della miseria. Era la notte per la festa della nascita di Venere ed erano stati tutti invitati tranne Miseria che aspettò che tutti furono ubriachi per intrattenersi con avarizia. Eros da loro nato fu concepito la notte in cui si festeggiava Venere cioè l’amore e la bellezza, per questo lui tende a migliorarsi, tende ad essere bello. Ma gli manca qualcosa. Eros cerca di migliorarsi e per questo che gli esseri umani sono alla ricerca dell’amore ma il vero amore è l’innalzamento verso il sommo bene. L’innalzamento dalla materialità verso il sommo bene.” Amore e morale è la parte sensoriale (sessuale) lascia incompleto l’uomo.
Così come è stato presentato il pensiero Platone ha un rigido dualismo tra il sensoriale e l’astratto. Nella vecchiaia revisiona il suo pensiero e scrive il Timeo (rapporto tra le idee e le cose ) e le leggi (lo stato ideale non ha bisogno di leggi).
Platone si rende conto che in realtà l’uomo sta anche con i piedi per terra e che la conoscenza dei soli sensi non garantisce nulla. Socrate vede la profonda distanza tra le idee e l’oggetto sia nella mimesi (imitazione) che nella metessi (partecipazione) che nella parusia (presenza). Nel Timeo viene presentato il mito del diemurgo. Il mondo ha un’anima individuale ma in movimento eterno. Il mondo è sistemato nell’universo secondo ordine geometrico universale e quindi da importanza alla matematica.
L’arte, con il mito della caverna Platone ci dice che l’episteme e il mondo sensibile sono totalmente diversi. Se l’uomo si basa sulla percezione sensibile va in errore per cogliere infatti la verità bisogna astrarre la mente che tende alla verità. La realtà è opinabile(legata all’opinione), la verità è vera e certa.

Scienza= conoscenza particolare e specifica.
Le scienze non possono limitarsi all’opinione cioè a cose soggette a cambiamento. La verità e l’opinione sono le due conoscenze divise da Platone trattate nei libri della repubblica. L’arte è copia di una copia poiché sono rappresentazioni dell’uomo che esiste secondo il modello del mondo delle idee, perciò visto che il mondo sensibile è imperfetto l’arte è doppiamente imperfetta e doppiamente lontana dalla verità. Platone da quindi un valore negativo all’arte e infatti la condanna. Il filosofo è colui che è capace di vedere le cose nella loro realtà in se cioè quello che esiste e non è condizionabile. Gli altri si soffermano su ciò che immaginano non vanno oltre. La filosofia invece tende alla verità. E i filosofi vedono il bello (il sommo bene) dove la gente vede singole cose belle. Infatti la filosofia è la contemplazione del sommo bene e della bellezza in se . l’arte viene quindi condannata perché imita le cose sensibili e non i modelli ideali ed eterni delle cose che costituiscono la verità.
Esistenza=>essere di una cosa esistente (che esiste)
L’arte imita l’apparenza e non la vera realtà. È tre volte lontana dalla verità (Veritààopinioneàarte) e produce illusioni che piacciono alla parte concupiscibile dell’anima ma non alla ragione, all’intelletto. Se si tratta di educare i filosofi non si farà di certo con l’arte e sarebbe meglio tenerla lontana dalla città.

DAL TIMEO. (ultimo dialogo di platone sul proprio pensiero, qui racconta il mito del demiurgo il mondo non è perfetto ed è stato sistemato con il modello perfetto dell’idee.)
Timeo era un pitagorico (la natura secondo modello geometrico) e facendo parlare lui platone d importanza alla matematica che assieme alla filosofia porta alla verità. In questo brano dice che: b”colui che ha fiducia nell’intelletto e nella conoscenza analizzi prima le cause delle cose. Gli organi di senso sono divenuti essenziali poiché se parliamo dell’universo(del mondo) è solo perché abbiamo visto il cielo. L’osservazione dei fenomeni della natura ha dato nozioni sul tempo, che è un concetto astratto che regola la vita, ed è così che è nata la filosofiche è un dono dato dagli dei così che osservando anche il nostro intelletto si muovesse, come in nostri pensieri che si ordinano come l’universo. Attraverso poi la parola e all’udito poiché la parola è stata creata per questo fine e l’udito per l’armonia che ha movimenti simili a quelli dell’anima. Nel timeo viene anche rivisto il concetto di arte rivalutando la poesia e la musica che basate su ritmi geometrici fa entrare in armonia con il contesto, che fa riferimento ai giri dell’anima. È per questo che l’arte deve educare attraverso i sensi l’anima dell’uomo rendendola armoniosa e bella amante dell’equilibrio e quindi della verità. Tutta la filosofia si basa sul problema della vita l’essere perfetto è logos può essere solo attraverso la mente. Il concetto dell’essere e del divenire viene ripreso come unità aritmetica e geometrica e tutta la realtà. È una combinazione numerica. Nel timeo viene rivalutata l’arte e la sua importanza per la filosofia. Nel timeo analizza l’ordine dell’universo e dare definizione dell’uomo è un essere vivente animale terrestre pedestre bipede implume (peli non piume) secondo il metodo della dieresi che divide il generale in successive opposizioni. Gli uomini sono diversi ma uguali. per questo che realtà diverse tra loro di negano solo parzialmente distinguendosi. Quindi comincia a parlare di generi e non più di idee Esistono cinque generi sommi : 1. l’essere2.l’identico3. il diverso 4. la quiete 5. il movimento . Platone ripensa alla dialettica come scienza dei rapporti fra i generi e reintrodurre il principio del bene. La linea di confine tra matematica e dialettica si assottiglia fino a che riflette sul concetto di bene come misura. Il mito del demiurgo fatto raccontare dal pitagorico timeo che da forma ala materia secondo dei modelli.
Platone alla fine revisiona anche la politica pensando ad uno stato regolatore e distributore che si regge sulla religione.

DAL SIMPOSIO:
qui parla dell’amore che però non si limita ai sensi ma avvolge tutto l’essere. Dice che quando uno incontra la propria metà restano fortemente legati dall’amicizia e dall’intimo amore che soffrono nel venir separati anche per poco tempo. E se perfino apparisse efesto e chiederebbe loro di fonderli insieme questi accetterebbero così da essere una sola persona perché una volta eravamo interi e a questa voglia di esserlo ancora diamo nome amore ma dio ci ha divisi e dispersi e per paura di non essere tagliati ancora che ogni uomo deve rispettare gli dei per raggiungere quel bene. E chi torva il vero amore possono essere felici se tendono alla perfezione e per questo che è impossibile trovare il nostro gemello cerchiamo qualcuno di indole affina . Nel fedro inoltre parla di anima e amore vero che non si ferma alla materialità e quello che tende all’astrazione, l’amore tende al sommo bene, la bellezza la contemplazione del sommo ben perciò l’amore è bellezza perché è il sommo bene.

Fonte: http://mirwen.altervista.org/file/appunti/FILOSOFIA007.doc

Autore del testo: non indicato nel documento di origine

Platone

Platone è considerato il più antico discepolo di Socrate che risente dell’eredità filosofica del maestro e registra la crisi politica della propria epoca in modo "filosofico".
Per Platone la verità è vista come ricerca comune.

La vita

Platone nasce ad Atene nel 427 a.C. da una famiglia aristocratica.
Intorno ai 20 anni diventa discepolo di Socrate, perché affascinato dal suo messaggio, tende infatti a seguire ciò che il suo maestro esprime filosofando.
La morte di Socrate segna per Platone l’orientamento decisivo della sua vita. Secondo quanto egli stesso scrive nella Settima Lettera, Platone avrebbe voluto dedicarsi alla vita politica.
Ma ben presto subì una cocente delusione, sia dal governo oligarchico dei 30 tiranni che, in particolare dalla condanna di Socrate, che parsa come un’ingiustizia imperdonabile lo porta a condannare, a sua volta, tutta la vita politica. Egli si rese conto che le condizioni della vita politica avrebbero dovuto essere radicalmente cambiate e che questo doveva essere compito della filosofia. Come dice sempre, nella Lettera VII il vero politico è anche il vero filosofo, colui che vede il bene e che guida la polis al raggiungimento del bene.

Dopo la morte di Socrate Platone si diede ai viaggi. Per ben tre volte fece rotta in Sicilia, a Siracusa, perché credeva di trovare in Dionigi, re di Sicilia, la figura che secondo lui avrebbe potuto incarnare la figura del re-filosofo. Dionigi, però si rivela poi molto diverso da come Platone lo immaginava.
Ritornò allora ad Atene, dove fondò la sua scuola: l’accademia, che diventa una scuola prestigiosa e famosa in tutta la Grecia.. L’accademia era un ambiente ideale in cui il filosofo poteva esprimere i principi della sua filosofia attraverso l’uso di uno stile interamente dialogico utilizzando, come il suo maestro, l’ironia e la maieutica.
Dal 361 in poi rimase ad Atene dove, morì nel 347.

I contenuti

Il discorso socratico era un discorso etico (morale), e Platone, restando fedele all’insegnamento del suo maestro sviluppa un discorso di questo tipo.
Dunque, l’etica socratica viene a costituire nella filosofia di Platone le fondamenta.
In particolare, svilupperà il discorso sulla visione della realtà abbracciando molti campi del sapere.
Il principale è quello politica, sul quale è incentrata l’opera opera “La Repubblica” in cui è presentata l’immagine di una città.
Il discorso platonico, dunque viene fondato su basi più solide, ad es. il discorso di Socrate sulla morte trova nei discorsi di Platone una base più razionale.

N.B. Platone ha scritto principalmente, attraverso dei dialoghi (che per la maggior parte hanno come protagonista Socrate), riportando in questo modo la filosofia propriamente socratica.

Il pensiero di Platone e le dottrine non scritte

Il pensiero di Platone è un incontro tra i dialoghi e le cosiddette dottrine non scritte.
Le dottrine non scritte sono le dottrine “ Intorno al bene”, che Platone non volle mettere per iscritto, ritenendo più opportuna, per la profondità dell’argomento, la dimensione dell’oralità.
Per Platone ciò che è scritto è statico e può facilmente essere mal interpretato; era quindi pericoloso affidare agli scritti le dottrine più importanti, perché tutti le potevano leggere e potevano essere fraintese e per Platone le dottrine non scritte erano la chiave interpretativa della sua filosofia.
Se i dialoghi presi da soli sono interpretati in un modo, messi a confronto con la chiave interpretativa, cambia la visione della filosofia di Platone.
Inoltre i principi fondamentali della filosofia non possono essere direttamente affidati (insegnati) allo spirito, ma devono essere scoperti dopo molto tempo attraverso la ricerca comune. Per il filosofo dunque risultano importanti la ricerca comune della verità e il vivere filosofando, concetti che sicuramente non potevano essere compresi da uno scritto.

Mito e logos

Platone nella sua filosofia utilizza sia il logos che il mito.
I suoi racconti sono ricchi di miti, ad esempio nel Fedone vi sono tre interpretazioni della morte che portano a miti sul destino delle anime dopo la morte.
La filosofia di Platone nasce dall’incontro tra logos e mito.
Parlando del mito, Platone dice che si tratta di una credenza, una fantasia, non di un racconto con una verità,uno strumento di cui si serve per comunicare in maniera più accessibile, intuitiva; ma assieme a tutto questo c’è un significato più profondo, il mito è infatti il mezzo di cui si serve il filosofo per poter portare il logos oltre se stesso, oltre l’indagine razionale.
Esso non arriva alla certezza ma piuttosto al verosimile.
Il logos chiarifica il mito ed essi sono complementari infatti la filosofia è data dall’insieme dei 2.
Questo dà luogo a 2 interpretazioni differenti:

Hegel: filosofo tedesco della prima metà dell’800 che fa parte dell’idealismo. Per lui una filosofia che nasce dall’incontro tra mito e logos, è espressione di infantilità, non è pura espressione di maturità perché ha bisogno di appoggiarsi sulla fantasia, e ciò costituisce un limite.
Heidegger: filosofo tedesco della prima metà dell’800 appartenente alla corrente opposta a Hegel, l’esistenzialismo. Per lui il ricorso al mito non è un limite, ma è una fonte di ricchezza. Il logos è tanto più perfetto, quando si sa aprire anche alla fantasia, all’immaginazione, che non sono razionali ma costituiscono una parte di ricchezza del pensiero. Ciò deriva da una polemica con il razionalismo. condivide l’idea che la filosofia deve riconoscere che esistono verità non completamente traducibili in forma razionale

I dialoghi platonici

Nei dialoghi di Platone il protagonista è Socrate e, attraverso di lui, Platone esprime i suoi pensieri e concetti filosofici. Platone ha scritto 36 dialoghi: nei primi dialoghi, detti della giovinezza, la figura di Socrate è dominante e prevalgono i principi legati alla filosofia socratica. Nel corso del tempo il ricorso a Socrate si attenua, nei dialoghi della maturità infatti seppure Socrate rimane il protagonista, attraverso di lui parla Platone. Negli ultimi dialoghi, della vecchiaia o della tarda maturità la figura di Socrate diventa più marginale, infatti essi sono basati sulla dialettica e sulle dottrine non scritte (dialoghi su alcuni personaggi: Parmenide, sofista, politico, Teeteto, Filebo)

Essere sensibile e soprasensibile: il concetto di idea

Il discorso etico di Platone trova la sua fondazione sull’ontologia, dunque nell’essere.
Platone si propone di superare l’orizzonte della filosofia naturalistica, in quanto il concetto cardine della loro filosofia, essere = natura, è per lui assai riduttivo.
Nel Fedone, Platone paragona questa loro ricerca alla prima navigazione che avviene con il vento a favore, come dice lui “con le vele gonfie di vento”, dunque in modo facile e senza fatica.
Ciò equivale alla ricerca filosofica condotta attraverso i sensi, è infatti un tipo di filosofia che dà importanza soltanto a quello che appare, che si ferma alla superficie delle cose.
La seconda navigazione è quella in cui, una volta cessato il vento occorre procedere a forza di remi, dunque un’avanzata assai più faticosa, difficile ma se vogliamo anche più soddisfacente.
Questa equivale ad una ricerca affidata esclusivamente al logos che ci consente di arrivare e conoscere il “cuore” della realtà.
Questa 2° navigazione rappresenta dunque un’innovazione all’interno della filosofia che porta ad elaborare una nuova visone della realtà.
Secondo Platone esistono infatti 2 gradi, fondamentali di conoscenza, che sono l’esperienza e il logos , a cui fanno riscontro due tipi di essere, quello sensibile e quello soprasensibile, (dualismo) .

1° navigazione (superficie) ↔ 2° navigazione (cuore delle cose)

Essere sensibile                                   Essere soprasensibile
Fisico                                                  metafisico
Empirico                                             metempirico
Intelligibile

esperienza logos

L’esperienza, è mutevole e imperfetta in quanto indaga attraverso i sensi
Il logos costituisce una conoscenza stabile , duratura e perfetta.

Questo specchietto è per certi versi riconducibile a due opposizioni fondamentali della filosofia precedente: il divenire , di Eraclito (essere sensibile) e l’essere, autentico e immutabile di Parmenide (essere soprasensibile). Entrambe realtà ma su piani diversi.

I filosofi naturalisti nello spiegare la realtà, individuarono cause materiali o naturali (acqua, aria, fuoco…) perfino Anassagora (considerato da tutti il più “avanzato”) che parla di un Nous, un’intelligenza, ricade nell’ individuare cause materiali, in quanto non riesce a conferire al Nous un valore specifico. (Sono come coloro che indicano come causa della prigionia di Socrate il fatto che egli si è mosso per andarci).
Facendo in questo modo,ovvero cercando cause materiali, i naturalisti non sono riusciti a determinare la vera causa ma solo alcune concause.

Il determinare la vera causa si colloca nella dimensione dell’essere soprasensibile e significa trovare l’idea.
L’ idea, concetto che sicuramente non è nuovo alla filosofia, non costituisce per Platone un concetto di ordine fisico, mentale, un semplice pensiero, è il vero essere.
Le vere cause come abbiamo detto vanno cercate col logos (2° nav.), dunque l’idea corrisponde all’essere intelligibile, ovvero leggibile solo attraverso il logos.
L’idea costituisce un modello a cui tutte le cose sensibili si avvicinano, ma senza mai raggiungere del tutto la sua perfezione. Le realtà sensibili sono la copia imperfetta
Es. di una statua diciamo che è bella non perché ha una data forma, una dato colore ma perché nell’insieme partecipa all’idea di bellezza.

Caratteristiche delle idee platoniche

intelligibilità
le idee sono intelligibili perché si scoprono solo andando oltre il livello dell’esperienza, si colgono attraverso il logos.
immaterialità
materiali sono le cose sensibili, le idee non hanno caratteristiche materiali, non si percepiscono attraverso i sensi e per questo sono soprasensibili.
essere in senso pieno
In quanto le idee sono il vero essere, che possiede tutte le caratteristiche dell’essere parmenideo.
immutabilità
l’essere perfetto è l’essere che non viene corrotto dal non essere e quindi rimane identico a se stesso, la realtà delle idee è assolutamente stabile.
oggettività (in se e per se)
le idee sono sottratte alle idee soggettive. Sono assolutamente oggettive, sono l’essere in sé e per sé, e le singole opinioni valgono per le singole cose. Questa affermazione fa scendere Platone in polemica con il relativismo dei sofisti.
unità
le idee unificano tutte le cose sensibili che dipendono da esse dipendono. È un principio unificatore.

Il mondo ideale

Il mondo ideale coincide con l’iperuranio (uomo che sta al di sopra del cielo).
È un luogo figurato, senza caratteristiche fisiche,situato al di sopra del celo.
Nel mondo ideale sono contenute tutte le diverse idee e si ripresenta quindi la problematica relativa al non essere e alla molteplicità (problemi che per Parmenide si riscontravano nella realtà).
A questo problema vi è la risposta in 2 dialoghi: il Parmenide e il Sofista, entrambi dialoghi della maturità.
In questi si compie il “parricidio”, l’uccisione del “padre”, Parmenide, il quale ha influenzato molto la filosofia di Platone.
Quest’ultimo critica il fatto che Parmenide avesse un concetto univoco dell’essere, aveva infatti una concezione troppo rigida di essere e non essere.
A questo proposito, Platone muove una critica affermando che quando si parla di “non essere” lo si può intendere in 2 modi diversi:

in senso assoluto, come puro nulla
in senso relativo , come diverso da…, affermazione che ammette la molteplicità delle idee.

Platone parla di un movimento ideale, cioè la relazione esistente tra ciascuna idea, che idealmente è in movimento verso le altre.
Il mondo delle idee ha una struttura gerarchica e ordinata e può essere rappresentato da una piramide:

                        ------------idea del bene

                        -- --------idee generali

------------ ------idee particolari

Il bene, definito al di sopra dell’essere, va inteso in senso ontologico, come il puro positivo che rappresenta la fonte di ogni realtà.
Platone paragona il bene al sole: così come il sole illumina e riscalda ed è quindi fonte di luce e bellezza, così il bene è al di sopra dell’essere perché fonte di ogni realtà e di ogni conoscenza.
L’ordinata struttura delle idee è simile ad un albero,infatti le idee generali si “ramificano” nelle idee particolari. Tale struttura coincide alla dialettica.
Per Socrate la dialettica era un metodo, per Platone invece assume un valore più forte. La dialettica può essere intesa sia in senso logico che ontologico:

Insieme delle relazioni di partecipazione o di esclusione delle idee (1)
Dialettica:
conoscenza di queste relazioni (º filosofia)

Il vero filosofo è il dialettico perché riesce a cogliere tutti i collegamenti tra le idee fino all’idea suprema di bene, è quindi colui che contempla le idee.

Il mondo ideale è strutturato secondo un ordine razionale che si esprime con la dialettica.
Nelle dottrine non scritte viene identificato con l’uno (riferimento alla filosofia pitagorica, il limite).
Platone fa coincidere il bene con l’uno e poi contrappone al bene un principio del disordine, la diade (illimitato per i pitagorici).
A partire da questi due principi la realtà avrà una natura di bipolarità e dall’incontro tra il bene e la diade, nascono i numeri ideali che sono i rapporti tra le idee.

PIANO DELL’ESSERE (ONTOLOGICO) PIANO DEL PENSIERO (LOGICO)

Idee                                      Nòesis
Intelligibile                                                                                                   Scienza
Enti matematici                      Diànoia
(intermedi)                           (pensiero discorsivo)
Essere

Cose Credenza

Sensibile Opinione

Immagini Immaginazione

Esistono due livelli di essere: l’essere intelligibile e l’essere sensibile. All’essere intelligibile, quindi alle idee corrisponde la scienza che è la vera conoscenza; all’essere sensibile, quindi il divenire corrisponde l’opinione che si trova a metà strada tra la conoscenza e l’ignoranza.
La conoscenza sensibile rispecchia il nostro mondo mutevole e comprende:

la “credenza”, che ha come oggetto le cose sensibili e la loro percezione chiara e degna di fede
l’immaginazione che ha per oggetto le ombre o le immagini degli oggetti, ovvero le impressioni superficiali.

La conoscenza scientifica (intelligibile) rispecchia il mondo immutabile delle idee e comprende:

la ragione matematica o discorsiva (Diànoia) che ha per oggetto le idde matematiche e
l’intelligenza filosofica (Nòesis) che ha per oggetto le idee-valori.

Mentre la nòesis è incondizionata poiché interpreta direttamente le idee, la diànoia è condizionata poiché giunge alle idee attraverso più passaggi.
Tra sensibile e intelligibile ci sono gli enti matematici, attraverso i quali la diànoia collega i 2 piani e attraverso i quali si può arrivare al principio perfetto.
Es. Il triangolo che immaginiamo è sempre più perfetto di quello che disegniamo, infatti il sensibile (disegno) corrisponde alla copia, mentre l’intelligibile (l’idea) corrisponde al modello.

Abbiamo più certezza delle cose intelligibili che di quelle sensibili, infatti queste cambiano continuamente e non ne si può avere una conoscenza totale.

Cosmologia

La cosmologia riguarda lo studio del mondo sensibile (aspetto trattato nel Timeo, dialogo della tarda maturità di Platone, sul quale si basava la conoscenza che i medioevali avevano del filosofo).
La conoscenza che sta alla base della cosmologia è sensibile, è quindi una forma di opinione e di conoscenza verosimile. Il mondo sensibile è per Platone essere nel senso debole (misto di essere e non essere). Questa debolezza si ripercuote sulla conoscenza del mondo sensibile, che è anch’essa fragile.
Platone nel Timeo si affida spesso al mito per spiegare l’origine del mondo sensibile.
Quest’ultimo rispecchia la perfezione delle idee, è una copia del vero mondo e racchiude in sé un principio di ordine e uno di disordine, uno di unità e uno di molteplicità.
il principio di molteplicità e di caos consiste nella materia chiamata chora. La materia è una spazialità caotica una massa priva di forma che rappresenta la totale assenza di determinazione.
Platone utilizza il Demiurgo (dio artefice) per spiegare come possono convivere i principi opposti.
Esso svolge una funzione filosofica, è dotato d’intelligenza, e il suo compito è di rendere possibile il rapporto tra il mondo sensibile e il mondo ideale. Il Demiurgo è un’intelligenza ordinatrice,introduce l’ordine nel disordine e l’unità nella molteplicità e plasma la chora su modello delle idee creando così il mondo sensibile.
Il Demiurgo genera l’universo sensibile, ma non ne è il creatore, in quanto creare significa generare qualcosa dal nulla, mentre lui utilizza grandezze preesistenti. Attravrso un complesso gioco di enti matematici e geometrici, il Demiurgo riesce ad azionare la sua mediazione.
I solidi geometrici diventano quindi l’anello di congiunzione tra i 4 elementi (acqua, aria , terra e fuoco).
Alla stessa sfera intermedia degli enti matematici appartengono, per Platone l’anima del mondo, le anime umane, gli astri e i corpi celesti. L’anima del mondo consiste nel principio di armonia e di ordine che rende l’universo un’essere animato (teoria pamsichistica).
Il Demiurgo genera l’universo perché è buono. Il significato della parola bene nella filosofia di Platone è “fonte di ogni essere” e il Demiurgo, facendo il bene, vuole portare il mondo sensibile a diventare soprasenibile.

L’anima e le idee

Il Fedro è uno dei dialoghi di Platone in cui viene trattato il tema dell’amore.
L’amore è quella forza non razionale che stimola alla conoscenza, che “restituisce al corpo le ali” cioè la capacità originaria di contemplare le idee.
Ciò che fa nascere l’amore è la bellezza (trasparire delle idee nelle cose sensibili).
La vista della bellezza affascina l’anima che intravede le idee e le fa risalire fino all’iperuranio.
La filosofia trova nell’Eros la forza e il desiderio che consentono di realizzarsi. Eros e conoscenza portano al soprasensibile.
In un altro dialogo di Platone : il Simposio (banchetto) viene trattato il tema dell’amore, attraverso una serie di discorsi esposti da ciascun invitato. Socrate è l’ultimo ma già prima Platone introduce alcuni concetti interessanti.
Aristofane fa un discorso originale ed ironico, nel quale afferma che originariamente gli uomini erano esseri di forma sferica, totalmente perfetti. In seguito ad una colpa gli dei hanno punito l’uomo dividendolo a metà. Per Aristofane l’amore quindi è il desiderio di completezza.
Socrate descrive l’amore come un demone, un essere intermedio che connette i piani dell’essere. Esso sintetizza in sé caratteri opposti, come povertà e ricchezza, privazione e desiderio. Esso è figlio di due divinità : la madre è Tenia (povertà), il padre Poros (desiderio di perfezione).
In tutta la cultura greca Eros è inteso come desiderio di perfezione.
L’uomo in quanto essere imperfetto manca di qualcosa e ama per ricolmarsi.
La cristianità introduce il concetto di agape, cioè l’amore nel senso di un dono gratuito (concetto opposto al concetto di amore per Platone).
Amare significa raggiungere una perfezione che non si possiede.
Attraverso Eros l’anima si eleva all’assoluto, risalendo una scala immaginaria:

bellezza dell’uomo
bellezza dell’anima
bellezza delle leggi
idea del bello

La virtù per Platone è come la virtù per Socrate. L’uomo è virtuoso quando contempla la verità (il bene).
L’etica di Platone è un’etica ascetica e tende continuamente a sottolineare il bisogno che ha l’anima di liberarsi dagli ostacoli del corpo.
Fuga dal corpo= fuga dal mondo sensibile.
Nell’uomo vivono due dimensioni (anima e corpo) che non hanno legami, anzi tendono in direzioni opposte (dualismo antropologico).
Il dualismo antropologico si fonda sul dualismo metafisico (anima= essere soprasensibile e corpo=essere sensibile).
Questo concetto deviva dalla cultura orfica, per cui l’anima è il principio divino e il corpo è la tomba dell’anima.

Il pensiero politico di Platone

Il pensiero politico di Platone è la sostanza della filosofia di Platone, che ha una concezione della politica che è strettamente connessa con l'etica.
Per Platone è fondamentale scoprire il bene per l'uomo e lo scopre solo in un contesto sociale.
L'uomo non si realizza come singolo e dire cosa vuol dire il bene per l'uomo significa elencare le caratteristiche dello stato.
Lo stato deve favorire la cura dell'anima e Platone individua le caratteristiche dello stato nella "Repubblica", in cui egli vede uno stato ideale, perfetto.
Lo stato ideale è un'utopia, ossia una meta ideale che, in via di principio, non si potrà mai idealizzare nella storia. L'utopia è quindi ciò che non ha luogo e che non si può tradurre nella realtà.

"Che cosa è la giustizia per Platone e come si realizza nello stato?"
Platone mette in evidenza un parallelismo tra anima dell'uomo e città ideale.
Nell'anima Platone distingue tre parti:

anima razionale
anima irascibile
anima concupiscibile o appetitiva

Le attività tipiche delle tre parti dell'anima sono quindi:

anima razionale: esercitare il logos (è la parte dominante)
anima irascibile: adirarsi, infiammarsi,volere. L'anima irascibile ha la facoltà di tendere con forza a qualcosa
anima concupiscibile: desideri sensibili (cose materiali). L'anima irascibile e l'anima concupiscibile sono positive solo se sono guidate dalla ragione.

Nella città ideale Platone individua tre classi si cittadini:

governanti e filosofi
guerrieri
lavoratori

Le loro attività tipiche sono:

governanti e filosofi: applicare il logos all'interno della città
guerrieri: difendere la polis attraverso l'esercizio dell'arte irascibile
lavoratori: provvedono alla soddisfazione dei beni materiali

Per ciascuna parte dell'anima Platone trova uno virtù (caratteristica):

anima razionale: saggezza
anima irascibile: coraggio (mantiene la calma)
anima concupiscibile: temperanza (moderare i desideri sensibili)

Tutte queste caratteristiche si sintetizzano in una virtù che le comprende tutte: la giustizia.
Per Platone la giustizia è fare in modo che ciascuna parte dell'anima svolga la funzione che è propria per natura, quindi la giustizia si ha quando ciascuna parte dell'anima svolge la sua funzione, dando vita, quindi, ad uno stato giusto.
Platone immagina che ciascuna classe di cittadini debba imparare la funzione che ha per natura attraverso un itinerario.
Gli itinerari propri per ciascuna classe sono:

il cammino che spetta ai filosofi e ai governanti è il più lungo e difficile, dura fino a 50 anni ed è un esercizio della dialettica che si compie nella vita politica e non in isolamento
l'itinerario per i guerrieri prevede un'educazione di tipo ginnico -musicale
l'itinerario per i lavoratori prevede un'educazione di tipo tecnico.

Fonte: http://digilander.libero.it/alemar85/Autori%20filo/platone.doc

Autore del testo: non indicato nel documento di origine

VITA

Nato ad Atene nel 428(427 ?) a.C. Di nobili origini (dal padre discendente di re Codro, dalla madre di Solone, lo zio era uno dei trenta Tiranni). Il suo nome vero era Aristocle (platùs per la larghezza delle spalle o della fronte).
Per le sue origini era destinato a carriera politica: frequentò dapprima l'eracliteo Cratilo, poi studiò presso Socrate, considerato un sofista, atto a preparare i giovani.
Già filoaristocratico (benchè non approvasse i 30 tiranni), fu del tutto deluso dai democratici per la loro condanna di Socrate (399 a.C.).
Morto Socrate, viaggiò: a Megara, a Cirene, forse anche in Egitto, poi a Taranto, governata da filosofi (pitagorici, guidati da Archita) infine a Siracusa, dove era tiranno Dionisio I il Vecchio; Platone si riprometteva di "inculcare nel tiranno l'ideale del re-filosofo", ma questi lo malsopportò, facendolo vendere come schiavo.
Tornato ad Atene, vi fondò l'Accademia.
Fece poi due altri tentativi, a Siracusa, di instaurare un sistema politico ispirato alle sue idee, sempre con scarso successo. Dal nel 360 fu definitivamente ad Atene, dove morì nel 347 a.C.

Come il maestro, Socrate, Platone avversava il libro scritto (cfr. il Fedro) a vantaggio della parola viva; tuttavia accettò di scrivere opere scritte, nella forma più vicina possibile al dialogo diretto: scrisse perciò delle opere in forma di dialogo.
In tali dialoghi Socrate figura come simbolo della filosofia stessa, solo in alcuni dei primi dialoghi rappresentando il Socrate storico; per lo più Platone gli attribuisce il proprio pensiero.

Dialoghi socratici
In questi dialoghi Platone, come il maestro, cerca l’essenza universale delle cose, respingendo le definizioni date dagli interlocutori, che riducono le essenze a semplici esempi. I principali dialoghi socratici sono:

L’ Apologia di Socrate nella quale platone fa risaltare il compito del filosofo di ricercare continuamente la verità.

* il critone nel quale si evidenzia l’ostinazione di Socrate di non sfuggire, nonostante potesse, per non arrecare ingiustizia alla sua città, nonostante essa sia ingiusta.
Dialoghi della maturità
È proprio in questi dialoghi che Platone da vita alla dottrina delle idee sulla quale egli fonda ogni principio di verità e giustizia
Dialoghi della vecchiaia
PENSIERO DI PLATONE
Platone era caratterizzato prima di tutto dalla forte esigenza di una spiegazione totale della realtà
E dalla consapevolezza che tale spiegazione non è facile, banale, immediata: di qui si può quindi capire l'importanza della ricerca, quindi del dialogo e del mito. Platone usava il mito poiché riteneva che in alcuni casi la fantasia permetteva di comprendere molti concetti che andavano al di sopra della ragione, inoltre credeva che i miti fossero comprensibili con maggiore facilità.
Dottrina delle idee
Secondo platone la realtà vera non è il mondo che è oggetto della sensazione, mutevole e imperfetto, ma una realtà immutabile e perfetta, che può essere affermata solo dal pensiero: l’iperuranio. tale realtà deve esistere, altrimenti non si spiegherebbe perché noi pensiamo in base a delle categorie di perfezione e di stabilità, non si spiegherebbe insomma perché abbiamo in noi una conoscenza, un sapere immutabile e perfetto.
tale mondo intelligibile non va inteso come un concetto puramente mentale, ma al contrario esso è vera realtà, anzi la vera realtà, assoluta, stabile e perfetta (Cratilo), immutabile , è semmai il mondo sensibile e materiale ad essere una realtà imperfetta e relativa, ombra e copia delle Idee.

il mondo delle Idee è strutturato in modo gerarchico:

al suo vertice c’è l’idea di bene, subito dopo le idee dei valori (come giustizia e libertà) seguite dalle idee matematiche, ed infine le idee relative a le cose sensibili anche perché il mondo sensibile non è altro che un imitazione e una partecipazione al mondo delle idee.
In noi c'è il desiderio di raggiungere questo mondo perfetto siamo infatti in qualche modo imparentati con esso,poichè la nostra più vera essenza è l'anima, che è spirituale e immortale come le idee;

infatti l'anima preesiste al corpo, e non è distrutta alla morte del corpo; in essa alberga una memoria delle idee, e un desiderio (eroV) di esse, inoltre la memoria e il desiderio accesi dalle cose, esistono poiché le cose sono imitazione e partecipazione alle idee.

VERA CONOSCENZA
La vera conoscenza non è la percezione sensibile, infatti quest’ultima, in quanto sensazione è mutevole e relativa al soggetto, a differenza delle idee che sono immutabili e assolute.
conoscenza vera deve essere immutabile e assoluta, e deve cogliere un dato universale e definibile in modo chiaro e stabile. L’essere sensibile, è perciò soggetto alla conoscenza imperfetta,
Per Platone, come ricordato sopra, non può essere la sensazione a darci il sapere assoluto: questo deve venire da un oggetto assoluto, che abbiamo potuto vedere solo quando l'anima non era legata al corpo, ma contemplava le idee nell’iperuranio. Per Platone perciò conoscere è ricordare le idee che la nostra anima ha avuto modo di contemplare, quindi, secondo Platone, le verità assolute non si ricavano dall’esperienza, che si limita unicamente a richiamarle, ma sono tratte dall’interiorità, che conosce ben prima che l’esperienza le richiami.

Dottrina dell’amore
Il convito considera la bellezza come oggetto dell’amore mentre il fedro considera l’amore nella sua soggettività, come aspirazione verso la bellezza ed elevazione dell’anima al mondo delle idee.
C’è una differenziazione tra “eros volgare” rivolto ai corpi ed “eros celeste” rivolto alle anime.
L’amore viene visto come una forza cosmica che determina le proporzioni e l’armonia di tutti i fenomeni sia nell’uomo che nella natura. Inoltre col mito degli androgeni platone evidenzia uno dei caratteri che l’amore individua nell’uomo: ossia l’insufficienza.

GIUSTIZIA
Secondo platone la giustizia è indispensabile per l’esistenza di una qualsiasi comunità umana. Egli ritiene che la giustizia comprende sia la saggezza,appartenente alla classe dei governanti, sia il coraggio, tipico dei guerrieri, sia la temperanza, come accordo tra governanti e cittadini.
La giustizia secondo platone ha modo di esistere quando i cittadini adempiono al loro compito ed hanno ciò che gli spetta, essa garantisce sia l’unità e la forza dello stato sia l’unità e l’efficienza del singolo individuo. Secondo platone, l’appartenenza dei cittadini a diverse classi sociali è dovuto alla superiorità di una parte dell’anima rispetto ad un’altra. Nella città ideale di platone, gli individui si distinguono quindi non per diversi diritti di nascita ma per le differenti attitudini naturali.
Affinché la giustizia sia realizzata platone suggerisce l’eliminazione della proprietà privata e la comunanza dei beni. Secondo platone l’oro e l’argento si sarebbero dovuti proibire in quanto il compito dello stato è il bene di tutti e non di una singola classe. Nella città ideale non sarebbe dovuta esistere né la ricchezza né l a povertà. Platone estendeva questo comunismo economico a quello sessuale. Egli infatti riteneva che la soluzione migliore fosse che neanche le donne appartenessero ad un unico uomo, ma che esse cambiassero continuamente compagno e fossero congiunte nell’unione matrimoniale temporanea unicamente per procreare figli sani che poi sarebbero stati allevati senza rivelare ai genitori quali fossero i loro figli.
Platone mostra inoltre una grande ostilità verso la democrazia, poiché il suo progetto di riforma nasce proprio per antitesi alla degenerazione della democrazia ateniese. Egli infatti non critica solo i sofisti ma tutti i politici. Questo giudizio della democrazia nasceva in platone sia al causa del clima di insicurezza e instabilità politica sia a causa del desiderio di riproporre un modello aristocratico. Secondo la concezione aristocratica infatti a condurre la repubblica sarebbero dovuti essere coloro che per virtù e valore risaltavano sugli altri.

Fonte: http://www.sunfire.altervista.org/Materie/Julia/Filosofia/Teoria/Biografia%20Platone.doc

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