Religione e l' uomo

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La Religione e l’uomo

FEUERBACH E LA CRITICA ALLA RELIGIONE
Feuerbach rivendica da subito il proprio buon diritto a pronunciarsi in materia di religione: egli dice di non essersi limitato a studiarla sui libri, ma di aver imparato a conoscerla dalla vita, la propria e quella degli altri, che gli dimostravano le cause e gli effetti della religione “sia dal lato buono, sia da quello cattivo”. Prima di diventare oggetto di teoria, la religione era per lui un oggetto di prassi. Ciò é sicuramente un primo approccio alla moderna consapevolezza che questo filosofo ha fornito al pensiero successivo.
L’ Essenza del cristianesimo esce nel 1841, l’autore si concentra su un’analisi del cristianesimo avanzando la pretesa di coglierne l’intima natura; la critica di quella che viene considerata la forma di religione più elevata porterebbe necessariamente con sé anche la critica di tutte le altre forme religiose. La riduzione antropologica della religione é tanto più agevole quanto essa si appoggia sulla religione del Dio fatto uomo.
Quest’opera, proprio tenendosi stretta ai contenuti della fede religiosa, vi scopre una miniera di misteri nascosti, che si tratta di liberare dalla loro -inessenziale- soprannaturalità e di ricondurre alla loro -essenziale- naturalità.
Feuerbach ritiene che la modernità esibisca ad oculos una dissoluzione del cristianesimo e si pone a confronto con il cristianesimo classico che vuole riscattare nella sua verità originaria, là dove la religione si mostra, sia pur in forma indiretta e capovolta, la prima coscienza che l’uomo ha di se.
Lo scritto muove anzitutto dalla definizione della religione come l’elemento distintivo specifico dell’uomo dall’animale. Solo l’uomo é dotato di coscienza. Il termine coscienza non allude a niente di soggettivo, il suo significato é “essere coscienti di”. L’uomo non ha solo la coscienza immediata di se come individuo, ma cogliendo l’appartenenza ad un universale (il genere umano), riconosce la propria sostanziale identità con quello e dunque la propria infinità. Da qui nasce inoltre la duplicità specifica dell’uomo, capace di un rapporto con sé come individuo e con se come parte del genere umano, e conseguentemente capace di percepire sé come io, ma anche di mettersi in rapporto con ciò che é altro, il tu. Il decisivo passaggio è che “la religione in generale, essendo identica con l’essenza dell’uomo, é identica con l’autocoscienza, con la coscienza che l’uomo ha della propria essenza. Ma la religione per dirla in termini generali, è coscienza dell’infinito; è dunque la coscienza che l’uomo ha della propria essenza, non finita e limitata, ma infinita”.
L’uomo coglie il proprio carattere infinito nella religione.
Lo stesso schema é applicabile al rapporto soggetto-oggetto. Vi é un’inscindibilità tra soggetto e oggetto, come mostra il fatto che il soggetto uomo non é nulla senza un oggetto. L’oggetto non è qualcosa di estraneo, che abbia consistenza autonoma, esso é l’essenza oggettivata del soggetto. E’ quindi il luogo della realizzazione del soggetto, il luogo in cui esso perviene alla coscienza di sé. Riportato alla religione, questo schema mostra che Dio é quell’oggetto in cui si rispecchia l’essenza assoluta dell’uomo. Si tratta poi di operare un capovolgimento, poichè nell’oggetto il soggetto ritrova sì la propria essenza, ma questa è capovolta. La religione dunque appare come la prima forma di autoconoscenza. La sua ingenuità consiste nel fatto che l’uomo, prima ancora di trovare la sua essenza in sé, la traspone fuori di sé e le attribuisce una realtà autonoma, separata, indipendente. Nella religione l’uomo scinde se da se stesso, e pone di fronte a se Dio come un essere antitetico.
La storia delle religioni, di cui il cristianesimo rappresenta il punto terminale, mostra un progressivo cammino di riappropriazione della propria essenza da parte dell’uomo. Ad esso, però, la religione resiste. Infatti, se comunemente si accetta di risolvere gli attributi e i predicati di Dio in predicati umani, ci si rifiuta però di ridurre antropologicamente il soggetto di questi attributi: Dio. Nella cultura moderna rimane cioè un Dio dichiarato inconoscibile e privo di determinazioni, al fine di sottrarlo alla completa risoluzione antropologica.
Risulta poi importante sottolineare che il processo di attribuzione a Dio di ciò che è umano ha avuto conseguenze per “l’autocomprensione ingenua” dell’uomo. Ha infatti comportato che ciò che era attribuito a Dio venisse tolto all’uomo: sicché quanto più Dio è concepito come buono, tanto più malvagia è considerata la natura umana; tanto più a Dio viene riconosciuta l’onnipotenza, tanto più limitato è considerato l’uomo.
“Per arricchire Iddio bisogna che l’uomo diventi povero; perché Iddio sia tutto, bisogna che l’uomo sia nulla. (...) In Dio l’uomo gusta in misura incomparabilmente più alta e più ricca ciò di cui egli si spoglia, ciò di cui manca di per se stesso.
La storia ne é una conferma, come in particolare i temi della sensualità e del peccato mostrano: per attribuire a Dio la bontà, bisogna condannare l’uomo come peccatore, per potere, come i monaci, fare a meno della donna vera e reale, occorre idealizzarne la rappresentazione e trasferire in cielo, nella Vergine Maria, quella sensualità di cui si è privati in terra.
La critica del cristianesimo continua poi sviluppando diversi temi: Dio come essenza della ragione è il segno della divisione dell’uomo da se, del fatto che egli pensi la propria essenza contrapposta alla sua esistenza individuale; Dio come amore e come essenza del cuore é il segno della riconciliazione dell’uomo con se:
“Ciò che per la religione è il termine primo, Dio, è in realtà il termine secondo, cioè l’oggettivazione dell’essere dell’uomo; e ciò che per la religione è il termine secondo, l’uomo, deve perciò esser posto e riconosciuto come il termine primo. L’amore per l’uomo non deve essere un amore derivato o mediato, ma originario; solo allora sarà una potenza vera e sicura. Se l’essere umano è per l’uomo l’essere sommo, anche nella pratica la legge prima e suprema sarà l’amore dell’uomo per l’uomo. Homo homini deus est -questo è il punto di vista, il supremo principio pratico che segnerà una svolta decisiva nella storia del mondo”
La Trinità è il mistero del fatto che la coscienza si costituisce compiutamente solo nell’unità dell’Io con il Tu. Infatti la Trinità si riduce a due persone, poiché lo Spirito Santo non è che la personificazione dell’amore che intercorre tra esse. Quando l’attenzione si sposta sul Figlio, la seconda persona, mediatrice della creazione, Feuerbach intravede il principio della oggettivazione del pensiero e della fantasia che fa passare dall’astrazione del Dio Padre, che é solo Dio, alla natura sensibile e creata. Si giunge così alla teoria della natura, fondata sulla concretezza anche sessuale della corporeità, opposta a una religiosità che decorporeizza e desessualizza. Nella religione l’uomo “si libera” dai limiti della vita, lascia cadere ciò che lo opprime.
Astraendo da tutto l’uomo giunge a Dio come il limite ultimo dell’astrazione, ciò da cui non può più prescindere: è questo il senso della “prova ontologica”. Ma proprio così, allora, con un rovesciamento, Dio, che è l’ultima astrazione, restituisce nella sua purezza ciò che è assolutamente primo: la soggettività dell’uomo che prescinde dalla natura solo perché essa lo limita.
La prima parte dell ‘Essenza del cristianesimo ha per tema il “segreto” antropologico della religione, mentre la seconda ha al centro la “contraddizione” teologica di quest’ultima. La cosiddetta “parte positiva”vede riflesse, proiettate nella religione le aspirazioni umane alla infinità, alla perfezione razionale e morale, quindi la considera come quella manifestazione che sola rivela all’uomo la sua vera essenza, universale e infinita. Ma la religione non si lascia ricondurre a questo, essa si irrigidisce come teologia, come scienza assoluta e dogmatica della divinità e dei rapporti dell’uomo con essa.
“La religione é l’atteggiamento dell’uomo verso la sua essenza -e qui sta la sua verità-, ma verso la sua essenza considerata non come propria, ma come un’altra, separata, diversa, anzi opposta a lui -e qui sta la sua falsità, il limite, la cattiva essenza della religione, qui la fonte funesta del fanatismo religioso, qui il principio supremo del fanatismo religioso, qui il principio supremo, metafisico, dei sanguinosi sacrifici umani, qui, in una parola, la prima materia di tutti gli orrori e di tutte le scene raccapriccianti che si succedono nella tragedia della storia delle religioni”.
In questa parte Feuerbach individua il carattere essenzialmente pratico della religione, mostra come al centro dell’interesse della religione non sia il genere, l’essenza dell’uomo, ma l’utilità che ciascuno può ricavarne. Nella religione l’uomo esprime il proprio bisogno pratico, ma l’oggetto della religione, Dio, è un oggetto puro e incontaminato.
“Quanto più Dio, nell’essenza fondamentale della religione, è un essenza simile all’uomo, o più esattamente un’essenza che non si distingue da quella dell’uomo, tanto più, dalla riflessione sulla religione, dalla teologia, viene evidenziata la differenza di Dio dall’uomo, e disconosciuta l’identità...Le prove dell’esistenza di Dio ne sono una conferma, perchè mirano a estrinsecare, a separare dall’uomo ciò che gli è interno. Dio con l’esistenza diventa una cosa in sé; non è più soltanto un essere per noi, nella nostra fede, nel nostro animo, nel nostro essere, egli è un essere per se, un essere fuori di noi.
Per dimostrare Dio, bisogna attribuirgli un’esistenza reale, che tuttavia non ha, in quanto non ha fisicità e non è sperimentabile. Una simile analisi contraddittoria è svolta da Feuerbach in riferimento alla rivelazione. La rivelazione di Dio è rivolta esclusivamente all’uomo, essa dipende non da Dio, ma dall’intelligenza e dalla capacità di pensare e di comprendere dell’uomo: “....ciò che proviene da Dio all’uomo, giunge all’uomo soltanto dall’uomo che è in Dio, cioè giunge all’uomo fenomenico solo a partire dall’essenza dell’uomo, all’individuo solo a partire dal genere. Nel concetto di rivelazione é implicita un’assolutezza che contraddice ogni reale determinazione storica: “Se una parola di Dio ci fosse, essa sarebbe assoluta e non potrebbe essere particolare, legata a un tempo e a un luogo, a un profeta”.
Come abbiamo visto la teologia racchiude l’umano nella forma distorta di un attributo predicato del divino. Il mistero della teologia è l’antropologia di cui essa si nutre.
Nel 1845 uscì L’Unico di Stirner, il quale rimprovera a Feuerbach l’ambiguità della sua critica religiosa. Stirner accusa Feuerbach di non aver affatto abbandonato il cristianesimo, ma di essersi invece aggrappato ad esso con tutta la forza della disperazione. Feuerbach vive ancora quel contrasto che permea l’intera storia dell’umanità e che é anche alla base del cristianesimo: il contrasto tra ideale e reale. Se la storia dell’antichità é la storia dei seguaci dell’idea, la storia dell’epoca moderna é la storia dei seguaci della realtà. Questo contrasto tra ideale e reale è insanabile, se non attraverso la soppressione di entrambi i termini. Feuerbach invece é ancora prigioniero di esso. Infatti, sostituito a Dio l’uomo, non si é soppresso il divino, perché non si é soppresso il primato di qualcosa che, posto al di fuori di me, mi attribuisce compiti e doveri. Feuerbach sostituisce alla religione la morale, ma non perviene ad alcun risultato veramente nuovo, perché l’etica si trasforma nella nuova religione.
L’uomo è dunque il nuovo essere supremo. Ma “se Dio ci ha tormentato, l’uomo è in grado di opprimerci in modo ancora più torturante” (L’Unico, pag. 184). La religione umana é dunque l’ultima, l’estrema forma di religione.
In questo Feuerbach si rivela erede della tradizione protestante. Stirner denuncia dunque la permanente radice teologica dell’ateismo di Feuerbach e vuole sostituire all’ultimo dio feuerbachiano -l’uomo- l’io, anzi l’unico, sdradicato da ogni compito o missione, valore o ideale, essenza o norma.
Proseguiamo il percorso feuerbachiano tralasciando però l’Essenza della religione, in cui la naturalizzazione della critica religiosa va di pari passo al tentativo di trovarne fondamenti sempre più concreti, reali, oggettivi. Qui infatti gli attributi divini vengono ricondotti a proprietà della natura: Dio è grande ed eterno perchè la natura lo è; Dio è incommensurabile e infinito perchè la natura lo è.
Nel 1857 con la Teogonia secondo le fonti dell’antichità classica, ebraica e cristiana Feuerbach introduce una nuova dialettica, quella di bisogno e desiderio. Nel bisogno l’uomo mostra la propria dipendenza dalla natura e si colloca in un orizzonte di finitezza, ma con il desiderio egli va al di là dei bisogni naturali e ne crea di sovrumani, la cui realizzazione non è più in potere della natura, ma solo di un Dio altrettanto sovrumano e soprannaturale. Ciò che nell’uomo è desiderio, diviene in Dio realizzazione, ciò che nell’uomo è volere, in Dio è potere. Quanto al volere, l’uomo é infinito, è Dio, è il creatore di Dio, quanto al potere, l’uomo è limitato, è creatura di Dio. La religione nasce da questa contraddizione e ha come fine di toglierla, creando per l’uomo un Dio che ne realizzi i desideri. Nel corso dell’opera l’autore ricorre spesso a miti classici che documentino il carattere teogonico del desiderio umano. Partendo dall’analisi dell’Iliade, mette in luce come, oltre a una bibbia della teologia, esista anche una bibbia dell’antropologia. Il racconto omerico permette di mostrare come alla base dell’affermazione dell’esistenza degli dei stia il desiderio: dove si generano desideri, si generano dei. All’origine della religione viene così collocato non l’uomo in generale, la sua essenza, suscettibile di letture ancora idealistiche, ma l’uomo concretamente esistente, fatto di bisogni e desideri. L’amore che l’uomo ha per se, il suo egoismo, il suo insopprimibile desiderio di felicità generano dei.
La religione non è dunque, originariamente, oggetto della ragione, ma del desiderio, come mostra il tema dell’immortalità. L’uomo infatti non desidera l’immortalità perché vi crede, ma vi crede perché la desidera. Così si vuole che i desideri che in noi non possono trovare compimento, siano realizzati in Dio. Da un lato ciò è segno di limitatezza, perché il desiderio esprime mancanza, sia esso un non-essere, un non-avere o un non-potere; dall’altro però è segno di una ricchezza, poichè reca in se le tracce di una ribellione a questi limiti e di un loro superamento. Questo desiderio si svolge quindi all’interno di una dialettica tra volere e potere: “Ciò che nell’uomo è solo ottativo, è in Dio un indicativo”.
Questo schema può tuttavia nascondere un problema di fondo. Se infatti il desiderio è naturale, limitato, esso può avere compimento, senza che si debba davvero produrre una divinità che lo incarna. Al massimo, come avviene nella religione pagana, il Dio non è altro che una rappresentazione poetica. Se il desiderio è innaturale, insaziabile, allora Dio è la proiezione di questa interiore scissione dell’uomo insoddisfatto. Nel primo caso Dio è un superlativo, ma il positivo di questo superlativo è l’uomo; nel secondo caso Dio è l’alienazione dell’uomo, un’alienazione alla cui origine sta un uomo non acquietato.
Quest’ultima soluzione Feuerbachiana ha un carattere universale: ciò che costituisce l’essenziale del divino è che Dio possa ciò che vuole. Da questo punto di vista, la distinzione tra il dio pagano, limitato a un solo ambito di potere e il Dio biblico, non è che una differenza quantitativa. Gli uni e l’altro ricevono la loro divinità dal fatto di potere ciò che vogliono.
La portata distruttiva della critica religiosa di Feuerbach ha raccolto ora adesioni, ora “silenzioso menefreghismo”. E’ certamente un dato di fatto che essa ha innescato una revisione autocritica all’interno della teologia (citiamo ad esempio Barth), che pur riconoscendo la sua interpretazione della religione, si sottrae al tempo stesso alla presa feuerbachiana, poiché la complementarietà tra uomo e Dio, che sfocia nell’ateismo, viene ascritta solo alla hybris religiosa dell’uomo. La fede, che pone di fronte a Dio come a un’alterità assoluta e a un’incommensurabilità mai colmabile, non solo vi si sottrae, ma capovolge a sua volta, pur potendo servirsene, i risultati dell’analisi feuerbachiana. E’ comunque impensabile una piena assimilazione di Feuerbach da parte di una teologia che egli stesso rovescia in antropologia.
L’importanza di questo filosofo é da considerarsi in relazione all’influenza ch’egli ha avuto sugli autori successivi tedeschi e non solo. Resta ancora aperta la questione che vede il suo lavoro da una parte come la dissoluzione dell’hegelismo, dall’altra come il percorso che da Hegel conduce a Marx.

SUL RAPPORTO TRA FILOSOFIA E RELIGIONE
“La religione é il primo amore, l’amore dell’adolescente-l’amore che crede di profanare il suo oggetto se lo conosce. La filosofia è invece l’amore coniugale , l’amore dell’uomo, che diventa possesso e godimento del suo oggetto, ma che così distrugge tutto il fascino e tutte le illusioni che sono legate alla smania di mistero del primo amore”.
Occorre ricordare che intorno agli anni ‘40 il dibattito era di grande attualità, la scuola hegeliana si divideva in una destra, volta alla difesa della religione e delle istituzioni ad opera della filosofia e in una sinistra volta alla critica. Di quest’ultima fu esponente di rilievo Strauss che nel 1835 pubblicava Vita di Gesù. In Gesù l’identità essenziale di divino ed umano trovano realizzazione, in quanto egli non é un individuo, ma il genere umano. Strauss si guadagnò un punto di vista superiore a quello dei dibattiti esegetici che ponevano in primo piano la distinzione tra elementi storici e non storici dei Vangeli.
I tempi si stavano facendo maturi, il tema religioso veniva affrontato sul crinale che ne anticipava l’oltrepassamento filosofico. In Hegel filosofia e religione risultavano sempre unite, per Feuerbach è necessario il riconoscimento di ciò che é proprio dell’una e dell’altra. La sua vuole essere una filosofia della religione alternativa tanto alla mitologia cristiana dell’ortodossia teologica che sacrifica la filosofia alla religione, quanto alla filosofia speculativa che sacrifica la religione alla filosofia. E’ bene ricordare che non si esclude esista un’identità : “filosofia e religione, considerate in generale, cioé prescindendo la loro differenza specifica, sono identiche, poiché chi pensa e chi crede sono un’unica e medesima persona, anche le immagini della religione esprimono insieme pensieri e cose”
La negazione della religione nella filosofia avverrà manifestando il carattere umano dei contenuti religiosi.
Nel corso dell’opera l’Essenza del cristianesimo Feuerbach mette in evidenza due accezioni diverse del termine religione: la prima la assimila a superstizione e la relega al passato, la seconda ne sottolinea l’intrinseca contraddittorietà, di cui soprattutto il presente é testimonianza. Negli scritti successivi interviene una terza accezione, che intende la religione come espressione di una verità che appartiene al futuro dell’uomo. Questi tre significati sono sì distinguibili, ma si intrecciano continuamente.
Il progetto che Feuerbach intende esporre é in funzione di un uomo nuovo, la cui filosofia dovrà far i conti con due realtà vecchie: la vecchia filosofia e la vecchia religione teologica: “La vecchia filosofia ha una doppia verità: la verità per se stessa, che non si preoccupa dell’uomo: la filosofia, e la verità per l’uomo: la religione”.
Contro la vecchia filosofia occorre far intervenire il “cuore”, ossia ciò che per Feuerbach é sempre stato un principio sensibile e concreto, il cuore é per Feuerbach l’essenza della religione. La filosofia riceve la verità attraverso il recupero di ciò che é vero nella religione. Se vi é un dato prezioso della religione, questo é la sua capacità di situarsi sul piano della vita, di coinvolgere l’esistenza intera. Emerge così una nuova sostanziale identità con cui la filosofia, acquisita la religione, può finalmente pervenire alla propria compiutezza. La religione vera sarà la religione liberata dal contenuto Dio, la filosofia vera sarà la filosofia che pone al centro del proprio interesse l’uomo nella sua interezza (questa riappriopriazione, grazie a cui la filosofia riesce a giungere a se stessa, verrà poi sviluppata da Bloch, uno degli autori moderni del marxismo). Sotto questo punto di vista l’ateismo diventa non l’altro dalla religione, ma la verità della religione.
LA POSIZIONE DI BAUER
Come testimonia Engels, tutti i giovani tedeschi di cultura e sentimenti liberali divennero ferventi ammiratori di Feuerbach e salutarono in lui un liberatore dell’umanità dai ceppi dell’autoritarismo dogmatico. Apparve subito evidente l’originalità della posizione di Feuerbach nei confronti della “vecchia” sinistra hegeliana. Al Dio della religione, ma non meno al Tutto dei panteisti Feuerbach oppone un ateismo antropocentristico: l’uomo non deve uscire da se verso il Tutto, ma riportare il Tutto a se, al se del proprio genere.
E’ interessante tenere in considerazione la riattualizzazione di Hegel operata da Bauer.
Dio, per Hegel, é “il vero Assoluto, l’universale in sé per sé”. Questo universale non è altro che il pensare. Esso infatti non é un oggetto esterno al pensiero, ma si pone come tale solo nell’attività del pensiero: è l’atto, l’elevazione e l’essenza della stessa autocoscienza, quell’atto nel quale l’autocoscienza pensa l’essenza di tutto l’universo naturale e spirituale. In lui sono racchiuse e superate tutte le differenze, anche la differenza fra l’universale e l’io in quanto pensante. L’io, si è negato uscendo dalla sua particolarità, in quanto pensa questo uno, l’universale. Una delle forme in cui appare l’universale è il sentimento religioso, ma poichè in esso io ho un rapporto immediato con me e sono un io empirico, e “dato che la determinatezza dell’universale spetta a quest’autocoscienza empirica, nel sentimento in sé é contenuta una differenza” fra me il soggetto e l’oggetto che si presenta come “l’altro, il determinato, che io rendo fluido nella mia universalità e che viene così reso mio (...). La differenza del sentimento é quindi anzitutto una differenza all’interno dell’io stesso, é la differenza fra me nella mia pura fluidità e me nella mia determinatezza (...). Nel sentimento religioso io sono alienato a me stesso, perché l’universale, il pensiero essente in se e per se è la negazione della mia esistenza empirica particolare, che si presenta invece come un non esistente, che ha la sua verità solo nell’universale”.

KARL MARX
Il rifiuto delle posizioni della destra hegeliana, per cui la filosofia é anzitutto giustificazione degli istituti esistenti e pertanto conciliabile con i dogmi religiosi, significa per Marx l’esigenza di restituire alla filosofia la sua funzione critica e rinnovatrice nei confronti del “mondo come esso è”.
In un primo momento Marx dimostrò entusiasmo per l’ateismo materialistico di Feuerbach, successivamente nelle “Tesi su Feuerbach” del 1845 tracciò un definitivo bilancio del suo pensiero, congedandosi esplicitamente da lui. La critica religiosa era stata essenzialmente portata a termine, ma Marx la voleva condurre alle sue radici ultime. Il limite di Feuerbach sta nell’aver considerato in modo astratto gli uomini, come una essenza, come qualcosa di astratto, immanente all’individuo singolo. Per Marx esistono solo i singoli calati in un contesto storico, economico, di classe. Il sentimento religioso è un prodotto sociale e l’individuo astratto che Feuerbach analizza appartiene ad una determinata forma sociale.

LA TEOLOGIA DI FRONTE AL MONDO CONTEMPORANEO.
Nel XX secolo la teologia mostra una grande varietà e ricchezza di posizioni , espressione di un nuovo impegno a misurarsi col mondo contemporaneo. La filosofia tomista, troppo legata a valori medievali, sembra difendere a oltranza una Chiesa che non può comunque evitare il confronto con la modernità. Si fa così strada il dibattito sulla secolarizzazione, cioè sul processo di emancipazione del mondo moderno dalla tutela e dal riferimento al Cristianesimo. La questione del mondo “diventato adulto”, secondo l’espressione di Bonhoeffer, sta al centro della riflessione teologica del ‘900.
In un primo momento si parla dell’ emancipazione della vita culturale (dalla scienza, alla politica, all’arte, alla filosofia) dal riferimento cristiano, ma a partire dalla seconda metà del XX secolo si intende per secolarizzazione il processo di sganciamento e autonomizzazione del mondo moderno dalla Chiesa e dal Cristianesimo. Due sono le principali modalità di intendere la secolarizzazione:
1- Vi é chi - come il teologo protestante Friedrich Gogarten (1887-1967) - la vede come “la necessaria e legittima conseguenza della fede cristiana”, dunque un processo di autonomia del mondo umano, non anti-cristiano, ma post-cristiano. L’uomo interviene nel mondo con la sua libera e autonoma attività secondo ideali che scaturiscono dalla fede cristiana, in questo senso la secolarizzazione del mondo è cristianamente giustificabile. Se però essa porta alla negazione di Dio, all’opposizione alla fede cristiana, essa si fraintende divenendo secolarismo e dando luogo ad una postmodernità atea.
2- Ma c’é chi rifiuta questa tesi dell’origine religiosa e cristiana del mondo moderno, come il filosofo Blumenberg, e vede il passaggio al mondo moderno come contrapposizione al mondo medievale cristiano, come autoaffermazione dell’uomo: di fronte ai problemi irrisolti della teologia egli ha dovuto cercare una soluzione propria. Il problema fondamentale è quello del male nel mondo, che Agostino attribuiva al peccato originale e quindi all’uomo stesso. Secondo Blumenberg la modernità comincia a pensare che il mondo non sia nè buono nè cattivo, non difettoso per divine lacune o per il peccato dell’uomo. E’ semplicemente un insieme di fatti che nulla promettono e nulla vietano, un campo di esperienza e di correzioni di esperienze, di cui l’uomo è responsabile di fronte a se stesso.
Nella maggior parte dei casi, a partire dagli anni’60, la teologia accetta il mondo secolarizzato, visto come un terreno di sfida e come un’occasione nuova per la fede, a sua volta riportata ai contenuti essenziali del messaggio cristiano e capace di riconoscere il carattere a-religioso del mondo contemporaneo.
La formulazione più radicale delle implicazioni della secolarizzazione proviene dalla “teologia della morte di Dio”: una volta esisteva un Dio ed era possibile e necessario adorarlo e credere in lui; oggi, però, questo Dio non esiste più (Altizer). Quindi l’unico punto di partenza di una teologia possibile non è Dio ma solo ed esclusivamente l’uomo. Questa posizione perviene in tal modo ad una secolarizzazione della fede stessa e a una perdita dell’oggetto proprio della teologia, Dio. Questa svolta antropologica, che crede nella centralità del soggetto uomo, dell’esistente che si interroga troverà il suo sbocco nel Concilio Vaticano II del 1962, iniziato da Giovanni XXIII e concluso da Paolo VI. L’avvento delle società industrializzate, l’irruzione delle masse popolari sulla scena della storia, la fine dell’epoca coloniale portano alla nascita di una “teologia del lavoro”, di una “teologia del laicato” che riconoscono gli aspetti positivi che il mondo moderno ha prodotto, ma che criticano e respingono la pretesa di questo mondo alla totale autosufficienza e il rifiuto aprioristico della trascendenza. Con il Concilio nasce una spinta verso l’ecumenismo, la riunificazione dei Cristiani sotto un’unica Chiesa per un’unità di fede nella diversità dei modi di viverla.
KARL BARTH
Nella teologia del novecento fondamentale è stata l’influenza del teologo svizzero protestante Karl Barth (1886-1968). Egli si formò in Germania alla scuola dei maestri della teologia liberale, ma ben presto, quando divenne pastore in un villaggio operaio svizzero, ne divenne un aspro critico.

La divinità di Dio
Contro la teologia liberale Barth opera un pieno recupero del pensiero di Kierkegaard dando il via alla “Kierkegaard Reinassance”. Dal pensatore danese riprende il tema della differenza ontologica fra uomo e Dio. Infinita è la differenza qualitativa tra Dio e l’uomo. Dio è il totalmente Altro, sta al di là di ogni sforzo che l’uomo possa compiere per avvicinarsi a lui. Kierkegaard partiva dall’ ”infinita differenza quantitativa tra tempo ed eternità”, dalla trascendenza assoluta tra il mondo del tempo (mondo dell’uomo) e il mondo dell’eterno (mondo di Dio). Il rapporto tra uomo e Dio non è comprensibile razionalmente dall’uomo: comprenderlo, infatti, vorrebbe dire superare la “linea della morte” che divide l’uomo da Dio e attingere ciò che è assolutamente trascendente. La stessa religione vive al di qua della linea della morte e perciò, anzichè dare uno sbocco positivo alle possibilità dell’uomo, porta l’uomo a quella coscienza della sua nullità che nel suo istante più acuto realizza la salvezza e la grazia. E’solo Dio a parlare di se, a rivelarsi: la teologia è teologia della parola di Dio. La teologia di Barth non crede possibile alcuna armonizzazione tra Dio e uomo, tra fede e cultura, ma procede per contrapposizioni dialettiche e perciò viene detta teologia dialettica. Egli, recuperando il senso autentico della Riforma, nega qualsiasi parola umana su Dio: l’unica possibile è la parola che Dio dice all’uomo a proposito di se. Dio è conoscibile solo se prende l’iniziativa di automanifestarsi.
L’umanità di Dio
Nella seconda fase della sua teologia Barth compie una svolta, ora vuole indagare l’umanità di Dio. Al Dio che è totalmente altro si sostituisce il Dio che si avvicina al mondo. Ora viene sottolineata l’alleanza tra Dio e l’uomo, Dio incontra il mondo in Cristo, nella sua Parola. In questa prospettiva l’uomo è rivalutato perchè scelto, con l’Incarnazione di Cristo, come alleato e collaboratore di Dio. Anche se i nostri concetti continuano a non essere in grado di rappresentare ed esprimere Dio, noi siamo in grado di parlare di Dio attraverso la Rivelazione.

RUDOLF BULTMANN
Il teologo protestante tedesco Rudolf Bultmann (1884-1976) ha collaborato con Barth dal quale però si è distaccato negli anni ‘20, dopo aver conosciuto il pensiero di Heidegger. Come Barth egli afferma che é possibile parlare di Dio attraverso la Rivelazione, ma aggiunge che “non si dà discorso di Dio che non sia discorso dell’uomo”, mentre parla di Dio, la teologia parla dell’uomo. Così Bultmann propone la moderna antropologia come base del suo programma di demitizzazione del Nuovo Testamento. Vi è contrasto tra l’immagine del mondo in cui vive l’uomo moderno - e che è propria della scienza moderna - e l’immagine mitica che del mondo fornisce il Nuovo Testamento : di un mondo aperto verso l’alto alle intromissioni di Dio e degli angeli, e verso il basso a quelle del Diavolo; intromissioni di potenze non mondane che riguardano anche la vita dell’uomo, ma che la scienza esclude, attribuendo all’uomo stesso quello che sente pensa e fa. Lo stesso messaggio cristiano usa un linguaggio mitico, parlando di incarnazione, morte, resurrezione, ascesa al cielo, fine dei tempi, ecc. Perciò, se vuole mantenere validità, Il Cristianesimo deve spogliarsi della sua veste mitica ed essere ricondotto al suo carattere essenziale di annuncio. “Demitizzare” significa quindi interpretare da un punto di vista esistenziale le affermazioni del Nuovo Testamento, che consentono una prospettiva di vita autentica, valida anche per l’uomo d’oggi. Bultmann vede nella filosofia di Heidegger lo strumento per l’analisi dell’esistenza umana. Questa si muove nell’anonimato e nel conformismo di massa, è inautentica. L’unica autentica é l’esistenza della fede, l’unica che apra al futuro, all’esperienza salvifica, all’annuncio di Cristo che chiama l’uomo ad una scelta, ad una decisione.
DIETRICH BONHOEFFER
Bonhoeffer (1906-1945) rifiuta due atteggiamenti unilaterali e antitetici: quello di Barth, di una fede senza storia e senza mondo, o, comunque, di un rifiuto del mondo e dell’epoca moderna, ma anche quello di chi abbandona la fede cristiana, perchè la ritiene superata da un mondo diventato adulto.
Il mondo moderno se la cava da se, convive con i propri limiti cercando di spostarli in avanti, affronta e risolve con le proprie risorse i suoi problemi, senza il bisogno o il desiderio di una qualche divinità. Questo mondo adulto è areligioso, nè a favore nè contro la religione; di essa fa a meno senza nostalgia. Bonhoeffer dichiara allora che il cristianesimo autentico non è una religione e propone la concezione della religione come fenomeno storico-epocale, come forma storicamente condizionata e transitoria.
Egli parla di un nuovo cristianesimo areligioso, cioè di un cristianesimo nel quale Dio non sia estraneo al mondo, nel quale l’interiorità, l’individualità, non si opponga alla socialità e alla comunità. Quello che deve scomparire è il cristianesimo metafisico, borghese ed occidentale. Il mondo, divenuto adulto, non ha più bisogno di un Dio “tappabuchi”, cioè di un Dio Padre a cui appoggiarsi continuamente per sostenere le difficoltà dell’esistenza. Tale Dio é divenuto inutile, perchè il mondo sembra farne a meno e opera senza Dio. Gli subentra il Dio di Gesù Cristo, “impotente” sulla croce, ma che dona all’uomo la forza della vita, che chiama l’uomo non a fuggire e a evadere dalla forza della vita e dal mondo, ma lo chiama alla vita. In tale concezione è ravvisabile l’influenza di Nietzsche: è morta la presenza di Dio tra gli uomini; questa assenza di Dio é la condizione in cui l’uomo può crescere in una fede che non fugge il mondo, ma “lo sperimenta, l’ama e gli resta fedele”.

A PASSAGE TO INDIA: A TRIP INSIDE HUMAN AND DIVINE NATURE.
“Muovendo da un atteggiamento di tolleranza e dall’istanza etica di dimostrare la superiorità di ciò che é spontaneo e naturale nei confronti dello snobismo intellettuale e dei preconcetti razzisti, a Forster importa soprattutto l’espressione di un mondo interiore di cui osserva le passioni con straordinario acume e pronunciato distacco, e la qualità dello stile che, volutamente disadorno, resta insuperabile nei mezzi toni, nel suggerire più che nel rappresentare” (dall’Introduzione al libro).

A Passage to India (1924), sicuramente il romanzo più famoso di Forster, è anche il più difficile da interpretare. Dal punto di vista filosofico é l’opera più ambiziosa dello scrittore, anche se apparentemente sembra che la storia sia troppo fragile per sostenere implicazioni metafisiche. Effettivamente c’è in qualche punto un’incongruenza di fondo tra l’azione a volte priva di peso della storia e le sue allusioni ad un significato più profondo. Ciò che questo autore ci vuole descrivere è il tentativo dell’uomo di dare un senso a tutto ciò che lo circonda (“humanistic struggle against meaninglessness”).
Il taglio del romanzo è abbastanza tradizionale, anche la situazione della storia non era nuova al pubblico degli anni ‘20. Descrive il contrasto tra l’India e l’Anglo-India puntando l’accento sulla correttezza inglese, sul senso del dovere verso la grande impresa coloniale. Forster non esita a mettersi dalla parte dei nativi indiani quando l’irruenza britannica calpesta ogni spontaneità di un’India che non è mai stata sufficientemente compresa nelle sue svariate sfaccettature. La società indiana é più stratificata di quella inglese e rigidamente discriminante. Il variopinto disvelarsi dello spirito umano rende l’India una terra ricca di spiritualità, ma ciò non influenza minimamente il messaggio moralizzante del colonizzatore. Ecco che comincia a farsi strada l’immagine dell’India, la vera India: “to understand India is to understand the rationale of the whole creation”. Nessuno dei personaggi riesce a capirla pienamente, ed è proprio la capacità umana di farlo ad essere messa in discussione. E’ come se questa terra esprimesse nel suo mistero una vena d’irrazionalità.
Guardando alla storia basta pensare all’episodio delle ‘Marabar Caves’. Quello che per il Dottor Aziz doveva essere l’inizio di un’amicizia interrazziale diventa per Adela Quested, la futura moglie del ‘City Magistrate’, un tentativo di aggressione. Ne emerge chiaramente quella che è un’incomprensione di fondo tra le due civiltà. Proprio quando l’arrivo di Mrs Moore e Adela stava per portare in luce un rapporto concreto tra Oriente e Occidente, la situazione crolla.
Nessuna delle religioni che ci si presentano lungo la storia appare giustificare quella che nella realtà è una situazione di apartheid. Il cristianesimo vive la cosa come una contraddizione.L’Induismo, che riesce a tenere nascosti contrasti interni dell’India, accetta ogni cosa indiscriminatamente e risulta quasi passivo. La stessa tripartizione del libro (‘Mosque’, ‘Caves’, ‘Temple’) sottolinea che sono presentati vari punti di vista religiosi. La fine, inconclusiva e frustrante, dimostra che ogni punto di vista possiede i suoi vantaggi, ma che nessuno riesce a trovare l’uscita dal labirinto in cui é finito. Forster nei suoi vari “passaggi” in India aveva avuto modo di avvicinarsi all’Islamismo e all’Induismo. Amava il misticismo di queste religioni, l’intensità di cui si tingeva senza mai arrivare ad un completo abbandono della personalità. L’individualità della persona era di importanza centrale per lui. Non cercava comunque di proporre una propria verità voleva soltanto considerarsi di mentalità aperta. Così anche quell’Induismo che a volte gli appariva rozzo e selvaggio si accostava bene alla mancanza di Provvidenza che, secondo lui, animava le cose, alla completa ignoranza umana della verità divina, al rifiuto di un universo fatto a forma di uomo. Anche l’Induismo però rimane impotente di fronte al messaggio nichilista delle ‘Marabar Caves’. La vera India che queste Cave millenarie rappresentano é spaventosa per le due turiste inglesi. Le Cave nella loro verginalità esprimono qualcosa di completamente distaccato dalla storia dell’uomo, la simultanea transvalutazione di ogni valore. “Everything exists, nothing has value”, questo è ciò che sussurrano disintengrando la coscienza di chi cerca di avvicinarle.

MONTALE TRA TRASCENDENZA E POESIA.
Ci sono nella poesia di Montale dei territori che apparentemente sembrano esclusi dalla sua riflessione, per esempio quello della vita spirituale, di una religione in senso più alto. Ma se così fosse gli sarebbe mancata quella che é la molla del discorso costante, di un discorso che si identifica nella riduzione al minimo, senza per questo subire fratture assolute. Ci troviamo già di fronte ad un poeta che avverte in pieno la crisi della parola salvatrice e riconosce che proseguire sulla vecchia strada non ha più senso. A differenza degli altri poeti di quel tempo che pure avvertivano una crisi della poesia rappresentativa, Montale partiva con una forte riserva sui poteri della letteratura e con la certezza di non aver nulla da contrapporre al libro delle proposte concrete. Egli procede per esclusione nell’ambito stesso del mondo, al “ciò che non siamo” deve seguire il “ciò che non vogliamo”, secondo un rapporto che è ben espresso nei versi dei Limoni:
Vedi, in questi silenzi in cui le cose s’abbandonano e sembrano vicine a tradire il loro ultimo segreto, talora ci si aspetta di scoprire uno sbaglio di Natura, il punto morto del mondo, l’anello che non tiene,
il filo da disbrogliare che finalmente ci metta nel mezzo di una verità. Lo sguardo fruga d’intorno,
la mente indaga accorda disunisce nel profumo che dilaga quando il giorno più languisce.
Sono i silenzi in cui si vede in ogni ombra umana che si allontana qualche disturbata Divinità.

Ma l’illusione manca e ci riporta il tempo nelle città rumorose dove l’azzurro si mostra soltanto a pezzi, in alto, tra le cimase. La pioggia stanca la terra, di poi; s’affolta il tedio dell’inverno sulle case,
la luce si fa avara - avara l’anima. Quando un giorno da un malchiuso portone tra gli alberi di una corte ci si mostrano i gialli dei limoni; e il gelo del cuore si sfa, e in petto ci scrosciano le loro canzoni
le trombe d’oro della solarità.
Sono questi momenti, in cui le cose appaiono essenzialmente per quello che sono, nude nel loro silenzio, a dare l’impressione che esse possano rivelare il loro ultimo segreto. E ‘ una sorta di “miracolo” laico, che si concretizza in epifanie, incontri rivelatori, smemoramenti. Questo segreto consiste nel lasciare intravedere il mistero dell’essere, attraverso una smagliatura che incrini la superficie impenetrabile delle apparenze. E’ una sorta di varco, che spesso riappare lungo il percorso poetico di Montale. In questi momenti siamo portati a scambiare anche l’ombra di un uomo che si allontana per una divinità, disturbata dalla nostra presenza. Siamo indotti cioè a vedere il divino nella natura. Ma non è che un’illusione ingannevole, come precisa subito dopo il poeta.
Nel silenzio della natura, si intravede “il punto” o “il filo” da cui dipanare il misterioso e incomprensibile disegno dell’esistenza. Questa tematica di Montale definita “povera” si rivela capace di insospettabili aperture metafisiche. La scelta di argomenti minori è in funzione della loro allusività al significato ultimo dell’esistenza: la ricerca di una verità che sia in grado di rendere ragione delle pause e degli intervalli in cui si libera talvolta la natura. Solo questa riduzione al grado zero di una nuda ed essenziale realtà, sembra potersi aprire un varco alla conoscenza, quella difficile e faticosa di una mente che “indaga accorda disunisce”. Ma l’ultimo verbo vanifica già questo sforzo, anche gli spiragli che potevano aprirsi non lasciano passare alcuna chiara luce: l’immagine del divino che in queste epifanie sembra di scorgere nella natura è ingannevole.
Si chiude ogni prospettiva di speranza e muta il paesaggio, dalla campagna si passa alla città, dove oltre alla natura è sparito anche il cielo. La pioggia e il tedio dell’inverno soffocano la vita, togliendo luce alle cose e portando la morte nell’anima. L’illusione rinasce alla vista dei “gialli dei limoni” all’interno di un cortile. L’unica prospettiva positiva di speranza consiste nell’estrema riduzione dell’oggetto del desiderio, in un elemento povero e comune, su cui concentrare, simbolicamente, le certezze limitate di un’effimera gioia, senza ulteriori attese di palingenesi e di rinnovamenti.
Il percorso di poesia che indica Montale sulla linea di Pascoli rifiuta così l’uso generico e indeterminato della parola, ma se ne serve per indicare con precisione cose e oggetti dalla fisionomia specifica, nettamente individuale e determinata. I limoni sono l’emblema di una realtà tangibile e animata, nell’immobilità di un’atmosfera che resta strettamente legata con la sua dimensione terrena, quasi per il timore di smarrirsi in orizzonti troppo vasti e indeterminati. L’unica pace è quella che può derivare dalla vista e dall’odore dei limoni, lontani sì dalla profondità del cielo ( e dall’astrazione di una poesia che pone il soggetto in diretto contatto con l’assoluto), ma anche dal clamore del mondo, dalla guerra.
Già nella raccolta Ossi di Seppia, quando la poetica di Montale é in fervente
evoluzione, si fa strada in lui lo scontro tra un’ idea della poesia come sacralità (“scala a Dio”) e come necessità presente della letteratura, come prigionia, condizione coatta. Questa seconda concezione, che prevarrà definitivamente a partire da Satura, va riallacciata al motivo crepuscolare della “vergogna” della poesia. Nella prima raccolta rimane comunque la possibilità della concezione orfica della poesia come rivelazione religiosa della verità, anche nella sua variante negativa in cui la folgorazione divina si riduce a una “sacralità del no”. Man mano che avviene il distacco dalla tradizione simbolista, il poeta sente la necessità di un abbassamento di tono e di linguaggio che si traduce in una definizione tutta in negativo dell’identità della poesia. Questa, infatti, non può essere connotata positivamente: non é una voce della natura, un’ espressione immediata e felice di una pienezza vitale o di un’identificazione con l’universo, ma solo una sua eco sbiadita, non può offrire la “formula che mondi possa aprirti” o “squadrare l’animo nostro informe”. Nel suo primo libro Montale non si limita ad attraversare tematiche dannunziane: alla fine le rovescia contrapponendo all’abbandono sensuale e alla tendenza al sublime il binomio “umiltà-chiaroveggenza”.
In Mediterraneo e Meriggi e ombre l’accettazione della condizione terrena comporta la definitiva separazione dal mare, dal grembo protettivo e materno in cui era trascorsa l’infanzia, quando la vita aveva ancora un senso e un centro e l’adesione al ritmo cosmico era spontanea e naturale. Il distacco da quell’età mitica coincide con la consapevolezza che distrugge le illusioni.

LA FEDE LAICA NELLA CULTURA.
Con l’avvicinamento agli ambienti gobettiani, Montale assimila un volontarismo etico in chiave prevalentemente stoica. Si fa avanti così in lui una speranza di collaborazione, di un’intesa civile tra ambiente e scrittori. La prospettiva della “comunità umana”, della “città” è sempre presente in Montale. Il suo eden, a differenza di Ungaretti, non é un paradiso terrestre, ma una città ideale (“una città di vetro dentro l’azzurro netto / via via si discopriva da ogni caduco velo”, si legge in Mediterraneo), da contrapporre a quella reale e infernale. Nelle Occasioni l’ambiente di “Solaria” crea nel poeta un atteggiamento di difesa volto a fare della forma l’ultimo baluardo di decenza contro la grossolanità e le offese del mondo (il fascismo e poi la guerra). Firenze diventa ora l’immagine stessa della “repubblica delle lettere”, di un patrimonio di valori, rappresentato dalla poesia, da perpetuare e salvaguardare. Montale si conserva fedele a una sua immagine di città ideale, ma questa assume ormai la forma di uno stilizzato rifugio. Il divario fra la realtà assediante del presente e il fragile sogno umanistico poteva essere colmato solo attraverso una tensione ideologica verso la funzione poetica in quanto tale. E’ l’ideologia della letteratura, tipica degli anni Trenta, in cui la donna-angelo, contrapposta all’inferno quotidiano, diventa proiezione di ogni possibile valore e salvezza. Questa nuova Beatrice non è che l’intermediaria di una religione della cultura e della poesia. D’altro canto, il tentativo di caricare l’oggetto della tensione emotiva del soggetto, l’identificazione tra valore e simbolo nella figura della donna donatrice di senso e di salvezza e dunque l’attribuzione di questa stessa virtù miracolosa alla forma poetica presuppongono un’ipostatizzazione in senso trascendente della funzione artistica. Lo stesso pathos morale tende ora ad assumere un ‘elevatezza sacrale e una ritualità di tipo religioso, coerenti con un’idea dell’arte come specolo d’osservazione privilegiata e recinto di difesa. Da questo classicismo postsimbolista scaturiscono due varianti: quella del misticismo estetico e dell’irrazionalismo religioso, che giocando sull’analogia e sul gusto della suggestione allusiva e indefinita, tende alla poesia pura degli ermetici, e quella laica, fondata su un umanesimo razionalistico e su un’ esigenza di superiore distacco e di chiaroveggenza.
Il problema dell’identità, rimasto così angosciosamente aperto negli Ossi, viene risolto nelle Occasioni attraverso una scissione della soggettività. L’io “empirico” é ridotto a povera pedina dell’io “trascendentale”, a cui viene affidata la luce del valore e della trascendenza. Ai simboli religiosi della poesia e della salvezza spetta il compito di dare un senso alla realtà; essi sono in grado di assolverlo, ma quale sia poi questo senso non é mai detto. La possibilità di salvezza di cui Montale ci parla nelle Occasioni non é fondata su un’ideologia complessiva, ma é una probabilità assunta con la forza di un atto di fede ( la fede in una religione laica avente per divinità la cultura o, meglio, la poesia). L’ipostatizzazione di un celeste iperuranio della poesia diventa salvaguardia di quei valori che l’autore vedeva minacciati dall’assedio del fascismo, della guerra e dell’io empirico. Quest’umanesimo di Montale poggia essenzialmente su una condizione di precarietà. Il senso di assenza di fronte alla natura e alla vita che era alla base degli Ossi, si é ora trasferito anche sulla persona stessa del poeta. L’io non é più un’”essenza indubitabile”, ma un “fenomeno” tra gli altri. Però, tanto più il soggetto s’impoverisce e declina, tanto più i suoi attributi -la coscienza, la capacità di capire le cose e di dar loro un significato- vengono proiettati all’esterno, conferiti al suo ‘doppio’ trascendentale, a un’essenza intangibile e immodificabile, a un valore assente e per questo non corruttibile dalle vicende storiche. Grazie a tale scissione, il valore può essere conservato. Sembra un paradosso il fatto che la poesia dell’assenza del valore lo postula. E’ un valore lontano, alto nei cieli, ma esiste e la poesia nasce, per bagliori improvvisi, dal suo momentaneo ritrovamento. Ecco che la poesia rivela una luce lontana da cui essa stessa prende e giustifica il suo splendore. Ma é un gioco di specchi perché il soggetto che compie l’azione di illuminare il valore é anche l’oggetto di tale illuminazione. E’ il circolo vizioso di una prigionia: quella della “ideologia della letteratura”, in cui torna a vivere una concezione alta dell’arte, legata al mito adolescenziale del simbolismo come poesia iniziatica, privilegio di pochi. Bisognerà attendere l’ultima parte di Bufera perché la poesia dell’assenza cessi d’essere autogiustificazione e autocelebrazione della poesia e si converta nell’assenza della poesia.
LA BUFERA.
Nel 1957 Pasolini, parlando della Bufera, crede di aver trovato la situazione tipica della poesia montaliana nel suo ripetersi con un rigore quasi ossessivo. E’ un giudizio che scaturisce dalla paradigmaticità di alcune composizioni, dalla situazione che esse esprimono, intesa come composizione di tempo e luogo. Essa consiste in un elenco iniziale di fenomeni ispiratori, un elenco fitto e accalcato. All’elenco, che già provvede da sé a deformarsi nel tono delle metafore, succede la vera e propria assunzione sul piano simbolico di quei dati occasionali: il loro disfacimento nei dati metafisici. E’ un processo che Montale cerca sempre di rinnovare e che può essere diviso in astratto in due momenti:
1-riduzione del mondo esterno ad alcuni suoi dati: giustapposti, elencati dai sensi, apparentemente minimi e senza peso, ma legati sottilmente e squisitamente;
2-dilatazione di questi dati così da simboleggiare la parte non sensibile del mondo. I dati da minimi divengono enormi, da quotidiani cosmici.
La riduzione implica necessariamente una dilatazione: è questa la tipica operazione pascoliana che Montale arricchisce e per certi versi complica.
La riduzione del mondo ai suoi oggetti non comporta, in Montale, l’ oggettività, intesa come forma razionale di conoscenza. I suoi oggetti, per quanto minuziosamente descritti, vivono in una dimensione astorica. Il suo è un razionalismo estetico, non filosofico. La dilatazione che rende gli oggetti simboli ha di religioso soltanto il dinamismo astratto, la forza d’urto che pervade l’intero processo. E’ la religione “negativa”, scaturisce dall’angoscioso bisogno di negarsi per sopravvivere, dall’irruzione del nulla nel pieno.
Montale preferisce comunque non riposare sui suoi schemi, introducendo continuamente delle novità: egli non si limiterà più a rapportarsi con un frammento del mondo, ma con il mondo visto in sintesi, in una sua interezza che coincide con un intero modo di essere dell’umanità. L’angolo visuale si sposta più in alto, gli oggetti si appiattiscono, si fondono, si uniscono. Poi l’interesse dal mondo unificato dei suoi oggetti si sposta a un mondo storico, alla società.

Nella Bufera e altro l’universo della solariana cittadella delle lettere, già insidiato dalla guerra, viene scompaginato dagli avvenimenti successivi, l’avvento di una società massificata dominata dalle “due chiese”, contrapposte, ma sostanzialmente analoghe.
La tematica stilnovistica, emersa con forza nell’ultima parte delle Occasioni, viene ripresa e sviluppata con una connotazione più fortemente religiosa. Non si tratta di conversione ad una religione rivelata, ma di adesione ad un patrimonio di cultura e di civiltà europee di cui il cristianesimo fa parte integrante e di cui la donna-angelo é manifestazione allegorica. Della simbologia cristiana non si assume il contenuto dottrinale, ma la capacità di alludere a un valore assoluto e di rintracciarlo, attraverso la figura di Cristo, nell’umanità storica. E’ il punto di vista della significanza contrapposto all’insignificanza e alla caoticità del presente.
Il tema laico della speranza si si converte in quello cristiano dell’incarnazione, della conciliazione del valore con la vita. Continua in questo senso la parabola ‘romanzesca’ del poeta: dalla figura di una cristofora che si annulla in Dio (la Clizia della Primavera hitleriana), si passa a divinità più terrene, come l’Anguilla o, in parte, e in modi diversi, Volpe. Alla fine il fallimento dell’ipotesi religiosa dell’incarnazione è vissuto come possibile scomparsa del valore dall’orizzonte terreno e quindi anche dalla poesia.
Già nella prima parte di Bufera, la lontananza di Clizia e la morte della madre, provocano un’evoluzione della poetica montaliana. Comincia a delinearsi la contraddizione tra l’imperativo morale astrattamente rappresentato dalla Beatrice e i desideri, fra il dover essere e una realtà quotidiana talvolta piena di vitalità naturale. La figura di Clizia si presenta dunque in modo duplice: come divinità che s’incarna, annunziatrice di salvezza, o come “iddia che non s’incarna”, come astratto dover essere inconciliabile coi desideri e con la vita terrena. Clizia adesso ha raggiunto una dimensione ultramondana e ultraumana, si identifica con il gelo della legge morale e religiosa che l’ha spinta a seguire il suo Dio.
Il valore dell’esistenza nella sua materialità si fa strada, il giglio rosso è il nuovo simbolo di coraggio e di salvezza, la cui religione non è assoluta come quella di Clizia.
Silvae

Questa sezione ha inizio con la donna-cristofora che si annulla in Dio (Iride) e finisce con l’ immagine, tutta terrestre, del pesce serpe.In Iride, che Montale definisce “una poesia che ho sognato e poi tradotto da una lingua inesistente”, troviamo “il momento centrale del tema dell’umana religione”. La donna è ancora unica e vera consolatrice, il suo spirito risiede nella continuazione dell’opera divina; l’uomo è qui il “Nestoriano smarrito”, colui che meglio conosce le affinità che legano Dio alle creature incarnate. Il Nestoriano, in cui il poeta si riconosce, per la sua fede nella natura umana e divina di Cristo, conferma i caratteri di una religione umana e immanentistica. Ma per comprendere meglio quale fosse l’intenzione religiosa di Montale basta lasciare spazio ad una sua dichiarazione:

“nella Casa sul mare penso che per i più non vi sia salvezza, ma che taluno sovverta ogni disegno e passi il varco. Può essere un motivo cristiano; come può essere un motivo cristiano Iride, l’ebrea che io chiamo cristofora o portatrice di Cristo. Qualche fermento cristiano é senz’altro presente in me, ma non sono un cristiano: io rispetto tutte le Chiese come istituzioni”.
Nella Bufera la condanna e la ripulsione della società continuano, ma Montale attraverso una umile e minuta ricerca vuole tracciarsi in essa una via. Dopo aver ancora una volta rivendicato la sua condizione dei poeta, si pone il problema dell’essere innanzitutto uomo. Comprende che nel mondo d’oggi nessuna condizione umana si presenta come davvero definitivamente ideale, esemplare. Perciò montale può ad un certo momento prendere come definitiva del nostro tempo la realtà più negativa, per giustificare quel suo distacco. Qui mette in evidenza la caratteristica di tutta la sua poesia: in essa ogni moto, ogni attività, ogni esigenza di vita procedono a prezzo di un impegno disperato, sempre contro un ostacolo che si contrappone ad essi. Montale non crede ormai più in qualcosa di libero, di sciolto, anche il suo modo di agire e di pensare necessita di un impedimento, ha luogo solo se provocato da un’istanza negativa. Egli sente comunque il bisogno di trovare un accordo con noi stessi attraverso l’unione tra la nostra realtà più immediata e quotidiana e l’altra, quella che abbraccia un orizzonte più vasto, che viene accettata come la realtà dell’intera umanità. E’ ciò che esprime nei versi del Piccolo testamento:

Questo che a notte balugina nella calotta del mio pensiero, traccia madreperlacea di lumaca o smeriglio di vetro calpestato, non è lume di chiesa o d’officina che alimenti chierico rosso,o nero.
Solo quest’iride posso lasciarti a testimonianza d’una fede che fu combattuta, d’una speranza che bruciò più lenta di un duro ceppo nel focolare.........
Il barlume è il residuo di una fede incerta e problematica, che viene contrapposto alle certezze definitive di chi si ritiene possessore di verità, siano esse cattoliche o marxiste. Il paradosso di un’inesplicabile esistenza viene combattuto attraverso una fede che è tensione morale che lascia come unico valore la “memoria”, é un piccolo testamento , affidato ai pochi che sono in grado di riconoscerlo.
Ma la via necessaria a compenso della fuga dalla realtà, del suo ripudio, non poteva essere che l’affermazione della trascendenza. Ma questa non è una via comoda per lui, in essa egli cerca una soluzione che recuperi tutta la sua poesia precedente. Per Montale il trascendente appare come la fissazione in termini definitivi di quella che fu la sua precedente attesa. Il volto del trascendente rappresentato da Clizia ha innanzitutto le connotazioni dell’intelligenza, della piena coscienza di se. Clizia è una severa e intransigente custode di miti, miti umani, disposta a conservarli affinchè essi possano ridiventare umani, nutrire davvero gli uomini. Essa fondamentalmente per il Montale uomo-poeta é un rifugio, una sosta necessaria e stimolante in cui recuperare il trascendente. Un trascendente a cui egli riferisce di continuo le sue inquietudini, in cui porta tutta la sua insoddisfatta ricerca.
L’anguilla fa da contrappeso a questa trascendenza. Questa poesia affianca al tema della fatica, dell’agire contro e nonostante un ostacolo ad un senso finale di paradiso, di meta raggiunta, di attesa soddisfatta, caricandosi di positività.
La crisi della poesia é per Montale la crisi stessa del valore o del divino. Questo sta ormai passando dal cielo alla terra dell’anguilla o al “grotta” di Volpe. Misurandosi sulle scorie del vissuto e sul fango del quotidiano, rischia di smarrire nella precarietà del contingente il suo messaggio universale. Dio si cala nel particolare, si fa “io”, dividendosi dagli uomini:
il dono che sognavo non per me ma per tutti appartiene a me solo, Dio diviso dagli uomini, dal sangue raggrumato sui rami alti, sui frutti.
Il compito ed il ruolo dell’uomo sono quelli di aspirare e di tendere a qualcosa, per una forza a lui intrinseca che giustifica e condanna la sua esistenza. Quella che potrebbe apparire come un’ipostatizzazione, una fiducia astratta, quasi la dichiarazione di un vitalismo indiscriminato, ci risulta come una riserva positiva al di là di ogni presente delusione, anche al di là di ogni propria insufficienza. E’ come se Montale ci invitasse a renderci conto della sua passione per la vita; come se, al di là di ogni sua incapacità, egli volesse cercare un primo elemento su cui stabilire un incontro con gli uomini. La salvezza, che consiste nel sopravvivere anche all’ostilità delle cose, non ripete la desolata immagine della ginestra, ma si carica di uno spasimo, della necessità di fare e di intervenire. Continua quel vibrante accento nato negli Ossi, come stimolo e invito, o meglio come constatazione che in ciascuno di noi permangono, nonostante il tempo e le condizioni, gli elementi primi dell’agire, appunto del creare a noi il nostro destino.

IL MISTICISMO DI DALI’.
Dalì derivò l’aspetto religioso del suo misticismo dall’architetto Juan de Herrera, costruttore del grande monastero dell’Escorial. Il suo quadro più rappresentativo in questo senso é il Corpus hypercubus del 1954. Tutto ciò che riguardava la sfera spirituale viveva per Dalì in stretto contatto con un destino a volte cieco. Inoltre l’aspetto magico pervadeva tutta quella ch’egli definiva come la sua cosmogonia, la sua pittura con la quale dava forma ad un particolare universo metafisico.
Lo sviluppo spirituale di Dalì procede in due direzioni, egli si dichiara allo stesso tempo agnostico e membro della Chiesa cattolica romana.
La bomba atomica segnò per Dalì l’inizio di una nuova era che sarebbe stata dominata dalla mistica e, in particolare, dalla mistica nucleare:
“l’esplosione della bomba atomica, il 6 Agosto 1945, aveva provocato in me una vera e propria scossa sismica. Da allora l’atomo fu il principale oggetto dei miei pensieri. Una grande paura mi assalì allorché appresi la notizia dell’esplosione. Decisi di utilizzare il mio metodo paranoico-critico per sondare quel mondo. Io voglio conoscere e capire le forze e le leggi segrete delle cose al fine di dominarle. Io ho la geniale facoltà di disporre di un’arma eccezionale che mi consente di penetrare fino al nucleo della realtà: il misticismo, vale a dire l’intuizione profonda di ciò che é la comunicazione diretta col tutto, la visione assoluta in grazia della verità, in grazia di Dio. Io, più potente di un ciclotrone o di un calcolatore cibernetico, in un istante posso penetrare i segreti del reale....Mia l’estasi, l’estasi di Dio e dell’uomo, mia la perfezione, mia la bellezza, che io possa guardarla negli occhi! In questa condizione capii che il mezzo espressivo figurativo fu elaborato una volta per tutte e con perfezione ed effettività più assolute durante il Rinascimento e che la decadenza della pittura moderna deriva dallo scetticismo e dalla mancanza di fede, conseguenze del materialismo meccanicistico. Grazie alla rinascita del misticismo spagnolo, io, Dalì, mostrando la spiritualità di tutte le sostanze, dimostrerò con la mia opera l’unità dell’universo” (dal Manifesto Mistico del 1951).
Questo “nuovo Dalì”, che sembrava lasciarsi alle spalle l’esperienza surrealista, era ossessionato dall’assoluto e cercava nell’iconografia classica del cristianesimo di scandagliare un altro settore dell’arte: il sacro. Lasciò così da parte i suoi temi tradizionali a favore dei soggetti religiosi: la Madonna, Cristo, l’ultima cena gli avrebbero aperto le porte del cielo.
Nel 1946, durante il suo soggiorno a New York, Dalì aveva dipinto La tentazione di Sant’Antonio un quadro che segna l’ingresso nel suo universo della dimensione mediatrice tra cielo e terra, una dimensione personificata dagli elefanti dalle zampe sottilissime. La tentazione si presenta a Sant’Antonio informa di un cavallo simbolo del potere e della lussuria e in forma di alcuni elefanti: il primo porta sulla groppa la fonte del piacere che sostiene una donna nuda sopraffatta dal desiderio, il secondo un obelisco ispirato al Bernini, il terzo strutture architettoniche d’impronta palladiana, il quarto una torre dal simbolismo fallico. Sullo sfondo compaiono frammenti dell’Escorial quale simbolo dell’ordine spirituale e cronologico. Da questo momento in poi Dalì decide di dedicarsi alla triplice sintesi di pittura classica, età atomica e spiritualismo:
“In una geniale esuberanza di idee decisi di darmi alla soluzione figurativa della teoria quantistica, dipinsi Leda Atomica, una glorificazione di Gala, dea della mia metafisica. Il quadro che offre la più brillante dimostrazione del mio punto di vista mistico è Cupola formata da carriole contorte. In esso sostenni che il cielo si trova proprio nel cuore dell’uomo che crede; La mia mistica non è solo religiosa, ma anche nucleare e allucinogena e nell’oro, nella pittura degli orologi molli o nelle mie visioni della stazione di Perpignan scoprii la stessa verità: io credo nella magia e nel mio destino”.
Secondo Dalì l’idea di Dio è inconcepibile, impossibile da concretizzare, per lui Dio potrebbe essere quella sostanza che viene cercata nella fisica nucleare. Non è un principio cosmico, ma un ragionamento contraddittorio che non si lascia riassumere in una struttura ideale unificante.

QUALCHE PAROLA SU GUTTUSO.
Io penso sempre di più ad una pittura che possa vivere quale pittura come grido espressivo e manifestazione di collera, di amore, di giustizia sugli angoli delle strade e sulle cantonate delle piazze piuttosto che nell’aria triste del Museo per quei pochi specialisti che di tanto in tanto andranno a cercarla. Ogni questione specifica batte solo su un punto : la quantità di carne viva che ci sarà dentro un quadro o un libro. L’arte non si fa per ‘grazia’ di Dio o per rivelazione. Dio non c’entra nè la grazia, ma solo la quantità di noi stessi come sangue, intelligenza, vita morale, che ci si butta dentro. L’arte non è patrimonio della borghesia o degli intellettuali, è patrimonio di tutti. Senza scendere d’un gradino, senza cedere uno solo dei suoi privilegi, senza farsi comprensibile per partito preso, ma con tutta la sua pienezza e forza sanguigna, così forte da avere ragione”. (Renato Guttuso, Luglio ‘43).

All’interno di queste convinzioni Guttuso ha compiuto delle precise scelte tematiche che lo hanno portato ad analizzare la folla. L’uomo, in tutto ciò che fa, sta al centro dei suoi interessi: nei suoi gesti più quotidiani (come mangiare, bere, dormire) e nelle svariate forme in cui si articola la vita collettiva moderna. Dal punto di vista della tematica, Guttuso è indubbiamente un pittore attuale, presente nei problemi d’oggi.
Dopo l’avvento del puro soggettivismo, la scoperta dell’irrazionale, egli sente la necessità di un riaffiorare dell’arte alla superficie dei fenomeni. Per Guttuso il “dentro” e il “fuori”, il “fondo” e la “superficie” hanno sempre costituito una sola, dinamica realtà, un continuum. Per lui quindi non c’è mai stata contraddizione tra verità esteriore e verità interiore, è sempre stato convinto di questa identità. Ecco il motivo del suo rifiuto dell’astrattismo in tutte le sue manifestazioni. Il pittore astratto si ostina a credere nel vecchio dualismo di spirito e materia; Guttuso ha scelto ed é sempre rimasto fedele alla figurazione perchè sa che tutto si compie nella realtà visibile, e che quindi non si può dipingere l’uomo senza la faccia dell’uomo. Alla sua accettazione della figurazione si ricollega anche un atto di fiducia verso la vita, nonostante non gli sfuggano i conflitti, le lacerazioni, i dubbi e i rischi che oggi turbano la vita organizzata degli uomini. Guttuso rifiuta la condizione esistenziale dell’angoscia, anche se non rifiuta nessuno degli elementi connessi alla problematica della crisi come l’inquietudine e lo sgomento. Egli però, questi elementi, li toglie dalla sfera mistica o metafisica e li fa rientrare nei confini della storia, nel dominio dell’uomo, dove riacquistano un volto concreto e reale: cessano di essere spettri, demoni, vampiri, per diventare magari anche qualcosa di più tragico, di più irritante e infernale, ma sempre qualcosa di riconoscibile, di terrestre, qualcosa che ci appartiene.

Religione e l' uomo