Martin Lutero e la riforma protestante

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Martin Lutero
(Eisleben, 1483 - 1546)

Martin Lutero nacque nella famiglia di un minatore sassone di origine contadina che aveva fatto una certa fortuna economica. Dopo i primi studi venne inviato all’università di Erfurt, dove nel 1505 conseguì il titolo di magister nella facoltà delle Arti liberali. In quello stesso anno, mentre tornava a Erfurt dopo una visita ai genitori, venne quasi colpito da un fulmine e fece voto di farsi monaco. Entrò allora nel convento degli agostiniani di Erfurt, divenendo sacerdote nel 1507. I suoi superiori lo indirizzarono allo studio della teologia e in seguito lo destinarono all’università di Wittemberg, dove insegnò filosofia e teologia. Nel 1510-11 fu inviato a Roma per discutere una questione interna dell’ordine, ma la missione fallì.
A partire dal 1511 Lutero visse un periodo di grande travaglio spirituale, che lo portò negli anni seguenti a formulare le basi rivoluzionarie della sua teologia. Nel 1517 pubblicò le 95 tesi sulla dottrina delle indulgenze che diedero inizio al vasto movimento della riforma protestante. Scomunicato dalla Chiesa di Roma, nel 1521 arrivò a una rottura anche con l’assemblea riunita a Worms dall’imperatore Carlo V. Poiché, rifiutandosi di sconfessare le proprie teorie, Lutero rischiava la vita, il principe di Sassonia lo protesse nel suo castello di Wartburg, dove Lutero cominciò a tradurre la Bibbia in tedesco per permettere a tutti di leggerla.
Ritornato a Wittemberg nel 1522, si mise alla guida del movimento riformatore, ma pose nelle mani dei principi la salvaguardia del nuovo ordinamento religioso. Durante la guerra dei contadini si schierò apertamente contro i rivoluzionari, spingendo i principi ad annientarli con la forza. Nel 1525 entrò in polemica con Erasmo da Rotterdam e con gli umanisti sulla questione del libero arbitrio. Dedicò gli ultimi anni della sua vita all’organizzazione delle nuove chiese evangeliche.

Fonte: http://kidslink.bo.cnr.it/ic6-bo/scuolainospedale/unita_did/Martin%20Lutero.doc

Autore del testo: non indicato nel documento di origine

I. LUTERO E LA SCOLASTICA
1) La cultura tardo-scolastica del Medioevo e la riforma luterana
Per comprendere il pensiero di Lutero è necessario conoscere il contesto storico e culturale da cui esso nasce, essendo tale pensiero interpretabile come una reazione ad alcune componenti di fondo della religiosità tardomedievale.(1)
La dottrina luterana infatti, con i suoi concetti di grazia fede e giustizia, si poneva in netta antitesi rispetto a quelle idee del suo tempo che consideravano l'uomo come l'artefice della propria salvezza, attraverso il libero arbitrio e le pratiche espiatorie prescritte dall'istituzione ecclesiastica.
Questi due tipi di religiosità si possono definire come antitetici, dal momento che l'uno si caratterizzava come umanistico e mondano (poiché poneva nell'uomo l'iniziativa della salvezza) mentre il secondo, mettendo l'accento sulla potenza divina e sull'incapacità dell'uomo di ottenere da solo la salvezza, si caratterizzava come assolutamente teocentrico.
Come sottolinea James Atkinson (2), l'esigenza di rivalutare il mistero divino e la sua potenza assoluta, contro l'eccessiva fiducia nell'uomo e nella sua libertà d'azione (che caratterizzava da sempre la cultura scolastica) fu alla base della riforma della dottrina cristiana operata da Lutero.
La 'teologia della croce', che stabilisce che l'uomo si può salvare solo attraverso la misericordia divina, fu essenzialmente una rivalutazione di quei temi 'mistici' che avevano caratterizzato l'inizio della cultura cristiana e che col tempo avevano gradualmente perduto il proprio spessore nell'ambito della sensibilità medievale. Lutero (ed il successivo sviluppo della teologia riformata) liberò con la propria dottrina quelle idee e quegli atteggiamenti religiosi che da tempo la chiesa cattolica, ormai mondanizzata, tendeva a reprimere o quantomeno ad ignorare.
Si contrapposero allora due differenti concezioni della religione: la prima incentrata sull'autorità della chiesa (come istituzione mondana) quale mediatrice tra la dimensione umana e quella divina, e sul libero arbitrio (capace di libere azioni e espiazioni), fiduciosa insomma riguardo alla forza umana di fronte a Dio; la seconda che al contrario affermava l'esigenza di un rapporto diretto tra Dio ed uomo e che si impegnava a ribadire sia la debolezza umana sia l'assoluta potenza di Dio (ovvero del mistero della sua volontà e sapienza).
Ma quella tra attività e passività umana non è la sola differenza tra i due orientamenti religiosi.
Anche il concetto di fede cambia radicalmente. Per la cultura tardomedievale infatti la fede è una fiducia incrollabile (poiché basata su un atteggiamento della volontà, libera dalla ragione umana) non tanto nella Sacra scrittura quanto nell'istituzione ecclesiastica, che di essa raccoglie il messaggio e che lo rappresenta di fronte ai fedeli. Si ha perciò una cieca fiducia (per altro motivata razionalmente da motivi di credibilità quali i miracoli della tradizione o la potenza storica della chiesa) nei confronti di un istituto terreno specifico.
Questa componente mondana fu alla base della ribellione spirituale di Lutero. In opposizione a quest'idea di fede (che implicava per il popolo tedesco una sottomissione economica e politica, oltre che religiosa) egli sviluppa un nuovo - e per certi versi antico - concetto di fede, intesa come certezza interiore e purezza di intenti e di coscienza.
Da una visione autoritaria che fa della fede una fede nell'autorità, Lutero sviluppò una fede libera, ispirata alla Scrittura ma non sottomessa dogmaticamente neppure ad essa, come spiega nel saggio Sulla Libertà del cristiano.(3)
Mi pare quindi si possa affermare che la visione luterana si contrappose alla concezione religiosa quale era sostenuta dalla chiesa cattolica romana, essenzialmente su due punti: l'impostazione 'umanistica' (nel senso di una fiducia nell'efficacia della volontà umana) e l'idea esteriore di fede della prima, contro il teocentrismo e la certezza di fede del protestantesimo.Questa nuova visione della religiosità si distaccava inoltre dalla precedente anche riguardo al ruolo sociale della Chiesa come istituzione: è innegabile infatti che la Chiesa cattolica, oltre che più 'oppressiva', risultasse anche più protettiva nei confronti dei fedeli; mentre la conseguenza che il pensiero teologico di Lutero (attraverso la propria impronta interioristica ed individualistica) ebbe sul mondo sociale e culturale tedesco, fu essenzialmente quella di favorire lo sviluppo di una mentalità più libera, che lasciava un maggiore spazio all'iniziativa dei singoli individui (con le conseguenze sociali - a volte disastrose - che tutti conoscono: per esempio le insurrezioni del 1525).
Note

1 Il termine 'religiosità tardomedievale' viene utilizzato in questo paragrafo in riferimento ad una concezione delle pratiche religiose di natura devozionale (attestata da moltissimi documenti del periodo, per esempio dalle 95 tesi di Martin Lutero) diffusasi, a livello popolare, anche a causa dell'influenza esercitata sulle masse dalle correnti del pensiero scolastico. (I filosofi e i teologi appartenenti a quelle correnti, oltre a svolgere le attività connesse con il magistero, avevano assunto in seno alla Chiesa stessa un compito di definizione dottrinale, e un ruolo di guida, sia teorica che pratica, nei confronti delle stesse masse dei fedeli.)
Con questa locuzione, quindi, intendo riferirmi ad una serie di atteggiamenti e di convinzioni, già profondamente radicati nel XV secolo, riassumibili - come si mostrerà meglio più avanti - in due idee: a) quella dell'esistenza del libero arbitrio umano; b) e quella della capacità di ottenere, attraverso le opere o i meriti, la grazia divina.
2 Cfr. James Atkinson, Lutero, la parola scatenata, Torino, Claudiana 1983, p.94 ss.; dove si legge ad esempio: "Quando un uomo ha visto l'enormità del suo peccato, la risposta è quella dell'ubbidienza e della resa a Dio che è grazia e misericordia personificate. (...) La fede non è mai in alcun senso, una conquista o uno sforzo umano, un tentativo di mettere qualcosa di umano nel contratto con Dio, per esempio buone opere e sforzi."
3 Per capire il valore della libertà nella visione di Lutero, può essere utile rileggere alcuni passi iniziali dello scritto Sulla libertà del cristiano (M. Lutero, Scritti politici, Torino, U.T.E.T. 1949), nei quali egli scrive: "(...) Affinché possiamo comprendere fino in fondo che cosa sia un cristiano e in che cosa consista la libertà che Cristo ha acquistato per lui e ha a lui donata - della qual cosa S. Paolo molto scrisse - voglio proporre due proposizioni: Un cristiano è libero signore su tutte le cose e non è soggetto a persona alcuna. - Un cristiano è servo in tutte le cose ed è soggetto ad ognuno" (p.367). In tali passi emerge il valore della libertà per il cristiano, il quale è signore su tutto in quanto spirito e soggetto a tutto in quanto carne.
Questo significa che la componente spirituale, che Dio ha posto nel cristiano, lo rende libero di fronte a tutto e contemporaneamente lo congiunge spiritualmente (e, si badi, in senso non dogmatico) con la S. Scrittura - come attesta, ad esempio, ciò che Lutero scrive poco dopo: "(...) L'anima non ha altra cosa né in cielo né in terra nella quale vivere pia e libera ed essere cristiana, oltre al santo Evangelo, la parola predicata da Gesù" (ivi, p.368).

2) Idea di patto
Lutero non è abitualmente considerato un 'teologo del patto', "la sua teologia infatti non è un sistema nel quale l'idea di patto costituisca un elemento dominante che mette in ombra tutto il resto".(4)
Tuttavia si può dimostrare come la riflessione su quest'idea sia stata, per il giovane Lutero, uno stimolo efficace per lo sviluppo della propria teologia dell'humilitas.
La presenza di tale idea all'interno della sua visione trovava la sua origine essenzialmente nei teologi del Medioevo - e soprattutto in quelli del tardo Medioevo -; già da molto tempo, infatti, essi si occupavano di questo aspetto del rapporto tra Dio ed uomo.(5)
E' allora necessario, per comprendere la visione di Lutero, risalire alle origini e agli sviluppi di questo concetto teologico.L'idea di patto, che si sviluppò a partire dall'inizio del Medioevo, fu, in gran parte, il risultato della doppia lotta sostenuta da Agostino contro i Donatisti e i Pelagiani.(6)
Contro i primi, che sostenevano la non efficacia dei sacramenti se impartiti da un sacerdote indegno, Agostino sviluppò la concezione secondo cui Dio non lascia rovinare la sua opera da strumenti peccaminosi.
Sulla scia di tale concezione soprattutto gli esponenti della scuola francescana, da Bonaventura a Duns Scoto, e da Ockham fino a Gabriel Biel, affermarono con sempre crescente insistenza l'idea che i sacramenti dovessero la propria efficacia al patto di Dio con la Chiesa.
Secondo una tale visione, infatti, i sacramenti agiscono come remissione dei peccati solo in quanto si basano su un patto.
E' quella che si può definire l''idea oggettiva di patto', poichè secondo una tale idea esso non è stato stipulato tra Dio e l'uomo, ma tra Dio e la sua Chiesa (ossia con l'istituzione permanente). Ciò implica quindi che un tale patto non possa più essere interrotto dopo esser stato stipulato, e che non abbia un valore condizionale - in quanto non dipende dalle scelte degli individui -, ma obbiettivo e stabile. (Questa concezione rimanda all'idea, di cui si parlerà più avanti, che venne formulata anni dopo da Lutero).Nella controversia con i Pelagiani, ossia con i sostenitori dell'efficacia del libero arbitrio in materia di salvezza, S. Agostino affermò invece la necessità radicale della grazia. E fu a partire da una tale dottrina agostiniana, che si sviluppò successivamente (attraverso alcune modifiche posteriori, legate soprattutto ad esigenze pratiche nella cura delle anime) l'idea soggettiva del patto.
Heiko A. Oberman sostiene che "il risultato di un tale processo [di trasformazione delle tesi agostiniane antipelagiane] fu la formulazione dell'assioma: facientibus quod in se est, Deus non denegat gratiam, sviluppatosi nella prima età scolastica, e sostenuto all'unanimità da tutti i teologi della scuola francescana - Alessandro di Hales, Bonaventura, Duns Scoto, Ockham e Gabriel Biel - nonché dal giovane Tommaso".(7)
Secondo tale visione, che riprende la distinzione scolastica tra la potentia absoluta e la potentia ordinata (8) in Dio, "Dio (...) si è impegnato col suo patto prima dell'inizio dei tempi a concedere la grazia a coloro che si adoperano secondo le proprie forze e a ricompensare adeguatamente le opere realizzate con il concorso della grazia".(9)
Ne deriva che la grazia, ovvero la salvezza, è donata da Dio in modo necessario: tuttavia non per una necessità assoluta (cioè costrittiva per Dio), ma solo per una necessitas immutabilitatis, in base alla quale Dio resta fedele a sé: cioè al suo patto.
Quest'idea sfugge all'accusa di pelagianesimo, dal momento che il concorso della libertà e della volontà umane è minimo. L'esempio che si può portare per illustrare tale apporto, è quello di un uomo che, caduto in un fosso, viene tirato fuori da un robusto salvatore, ma che coi suoi sforzi anziché agevolare il suo salvataggio finisce per ostacolarlo. Seppure l'uomo faccia dei seri tentativi per uscire dal peccato - tentativi che inducono Dio a salvarlo - egli non dà alcun apporto oggettivo alla 'concreta' azione divina che lo porta alla salvezza.
Nonostante tali considerazioni però, questa visione era comunque marcata da un forte risalto dato alla libera volontà umana e alle opere, e supponeva quindi che il patto tra Dio e il singolo uomo potesse essere interrotto, ovviamente nel caso che quest'ultimo mancasse al proprio impegno di facere quod in se est.
Esso richiedeva, contrariamente al patto oggettivo, una collaborazione attiva da parte dell'uomo e senza questa collaborazione veniva interrotto.
In ogni caso, le due idee di patto proprie della teologia medievale costituivano fondamentalmente un'unità, in quanto nei loro aspetti oggettivi e in quelli soggettivi derivavano da una fonte comune: S. Agostino.
Riassumendo, come i sacramenti procurano la grazia oggettiva, le opere meritorie viceversa procurano quella soggettiva, entrambe per un patto di Dio: con la Chiesa e con i fedeli.Secondo Oberman, Lutero si accostò a queste teorie soprattutto attraverso la lettura della Canonis Misse Expositio di Gabriel Biel (10), dove trovò delle interpretazioni del testo biblico che ne riconducevano il significato all'idea di patto.
A prima vista, Lutero confutò tali idee. Contro l'idea soggettiva infatti egli ribatteva, già nella sua prima lezione sui Salmi, mostrando come in questi ultimi si affermasse che "più nessuno è saggio o cerca Dio", ed concludendone che si dovesse escludere la validità della teoria del facere quod in se est.(11)
Contro l'idea oggettiva invece, egli rimarcava la differenza tra la Parola divina, espressa nei Sacramenti, ed il resto della creazione. (La creazione infatti aveva secondo lui valore in se stessa, in quanto dono fatto da Dio all'uomo; mentre la Promessa, per avere valore, richiedeva la fede da parte degli uomini.)
Tali affermazioni, che senza dubbio negavano la visione medievale e scolastica del pactum, nascondevano però un'affinità con quella visione - affinità che risalta attraverso un'analisi più approfondita della teologia di Lutero.Lutero mise chiaramente in evidenza (tra i pochi nel proprio tempo) la distinzione sussistente tra l'Antico e il Nuovo patto, tra l'antica e la nuova legge.(12) Con tale distinzione inoltre, egli si distanziò dal Medioevo ed anche in parte dalla successiva teologia riformata.(13)
L'antico patto (quello contenuto nel Vecchio Testamento) era un patto bilaterale, in quanto basato sulle opere o sui meriti: e come tale esso poteva essere sciolto nel caso che l'individuo non tenesse fede all'impegno preso.
Il nuovo patto invece, espresso nel Vangelo o nel Nuovo Testamento, era secondo Lutero un patto unilaterale, perché poggiava sulla sola misericordia di Dio - anziché sulle opere umane. Per tale ragione esso non poteva venire interrotto a causa dei peccati degli uomini, i quali tuttavia restano tali e come tali venivano puniti.
La legge espressa nel Nuovo Testamento non era allora una legge formulata da Dio per i credenti, ma per Dio stesso. Data la validità assoluta e non condizionale di essa, Lutero con tale formulazione del pactum si riallacciava all'idea oggettiva propria della teologia medievale.
Se quest'ultima infatti sosteneva che Dio si era impegnato a concedere la grazia agli uomini attraverso i sacramenti impartiti dalla Chiesa, d'altra parte il patto unilaterale (o monopleurico) di Lutero consisteva nella decisione di Dio di salvare i cristiani solo attraverso la propria misericordia: ovvero secondo un criterio che non dipendeva dalle opere umane.
In entrambi i casi, la salvezza dipendeva dunque non dalla libera e mutevole azione dell'uomo, ma dalla stabile volontà divina: ossia dalla necessitas immutabilitatis. Bisogna però notare come la teoria del patto di Lutero riprendesse anche l'aspetto condizionale (o soggettivo) della precedente visione medievale.
Difatti, anche se i cristiani non venivano salvati per le proprie azioni o per i propri meriti, l'idea soggettiva e quella oggettiva venivano comunque ricollegate tra loro in una nuova unità attraverso l'introduzione di una variante fondamentale, secondo la quale il patto determinava la giustificazione e la salvezza: ma richiedeva al tempo stesso la fede in Cristo.In base a quest'analisi dell'evoluzione dell'idea di patto dal Medioevo fino alla teologia di Lutero, si può quindi affermare che all'interno di quest'ultima le due idee (soggettiva ed oggettiva) del testamentum, ovvero del pactum, venissero ricollegate in una terza idea, nella quale si dava risalto alla fede.
Il patto monopleurico di cui parla Lutero infatti, era essenzialmente una promessa fatta da Dio agli uomini, che non implicava come tale nessuna condizione da soddisfare oltre alla fede, che quindi diventava l'unica 'condizione' necessaria per la salvezza.
Il ruolo delle opere umane in questa visione passava in secondo piano, dal momento che esse perdevano il proprio ruolo salvifico di fronte a Dio. Per tale ragione inoltre il patto monopleurico si poteva anche definire - come ho già fatto sopra - come una promessa fatta da Dio agli uomini.
D'altra parte bisogna sottolineare come, in quella concezione, l'aspetto condizionale riemergesse attraverso l'idea secondo cui tale patto esigeva la fede nella promessa: ossia la fede in Cristo, e che quest'ultima presupponeva, per poter sussistere, quell'atteggiamento interiore che è possibile qualificare come humilitas.
Che cosa si intenda poi con questo termine, lo si comprenderà meglio attraverso gli sviluppi di questo discorso sul patto.
Note

4 H. A. Oberman, La riforma protestante: da Lutero a Calvino, Bari, Laterza 1986, cap. IV, par. 3, p.100.
5 Cfr. H. A. Oberman, La riforma protestante, ed. cit., cap. IV, par.3, p.101: "Non si tratta naturalmente [parla dell'idea di patto di Lutero] di uno sviluppo ex nihilo; anche i teologi del Medioevo, in specie del tardo Medioevo, si occupano del patto di Dio con l'uomo."
6 Ibidem: "In rapporto al duplice aspetto con cui Agostino nel suo contrasto con i Donatisti e i Pelagiani affronta il problema della salvezza cristiana, si sviluppa nell'età successiva un'idea di patto tanto oggettiva quanto soggettiva".
7 Cfr. H. A. Oberman, op. cit., cap. IV, par. 3, p.102.
8 Riguardo ai legami che l'opera di Lutero intrattiene coi dibattiti e i problemi della tarda scolastica sul tema della potentia Dei, e in particolare con la distinzione tra potenza ordinata e la potenza assoluta, si veda H. A. Oberman (La riforma protestante, ed. cit., cap. III, par.2, p.58), dove scrive che Lutero riprende il concetto, tipico della filosofia nominalista, della potentia ordinata di Dio, a cui tuttavia conferisce "al posto del suo originario significato gnoseologico, un'accentuazione soterologica." Infatti, in Lutero, tale concetto non indica "innanzitutto l'ordine stabilito dalla imperscrutabile e libera volontà di Dio (...), ma è in modo inequivocabile l'ordine della redenzione in Gesù Cristo che Dio nella sua misericordia ha istituito come rifugio per il peccatore minacciato."
9 H. A. Oberman, op. cit., cap. IV, par. 3, p.102.
10 Cfr. H. A. Oberman, op. cit., cap. IV, par.3, p.105, n.81: "Glosse di Lutero al Collectorium (...) di Gabriel Biel e alla sua Sacri canonis misse expositio (...)".
11 Lutero infatti, nel periodo in cui si dedica alla prima lezione sui Salmi e studia il commento alla messa di Biel (il quale sostiene che passi come quello di Luca 11,9 "cercate e troverete", convalidino la sua teoria del patto) obbietta che tali passi non possono alludere al facere quod in se est, osservando: "Come se quelle parole possano significare che senza la grazia è in nostro potere cercare e convertirci, laddove il Salmo 13[2] dice che più nessuno è saggio e cerca Dio." (cfr. H. A. Oberman, op. cit., cap. IV, paragrafo 3, p. 105).
12 La distinzione tra Antico e Nuovo Patto è formulata molto chiaramente all'interno del Servo Arbitrio, Torino, Claudiana 1993, p. 240, dove Lutero scrive: "Il Nuovo Testamento è costituito essenzialmente di promesse ed esortazioni, così come l'Antico Testamento è costituito essenzialmente di leggi e minacce. Nel Nuovo Testamento viene predicato infatti l'Evangelo, il quale non è altro che la parola attraverso cui sono offerti lo Spirito e la grazia per la remissione dei peccati (...) e questo del tutto gratuitamente e per la sola misericordia del Padre (...). Quanto poco la Diatriba comprenda tutto ciò, lo mostra bene il fatto che non sa distinguere tra l'Antico e il Nuovo Testamento; in entrambi infatti non vede quasi altro che leggi e comandamenti (...)".
Da tale passo emerge chiaramente come l'Antico Testamento si basasse secondo Lutero sul un patto bilaterale; e come il Nuovo Testamento al contrario fosse basato su una promessa: ossia su un patto unilaterale.
13 H. A. Oberman, Riforma protestante, ed. cit., cap. IV, par. 3, p. 107: "A mio avviso, Lutero si allontana dalla tradizione interpretativa preesistente - e al tempo stesso dalla futura teologia riformata - nella distinzione introdotta tra antico e nuovo, cioè tra legge antica e nuova. (...)"

3) L'humilitas contro la superbia. Un confronto teologico
La nuova idea di patto era caratterizzata, come si è visto, dall'assenza di una condizione posta per la salvezza. In questo senso essa non dipendeva in alcun modo dal merito dell'uomo, e si allontanava così dalla concezione antica propria del periodo medioevale.
Tuttavia, come si è detto, anche l'adesione a questo nuovo patto comportava il soddisfacimento di una condizione. Esso richiedeva infatti che l'individuo credesse nella promessa divina, ossia che avesse fede in essa (sebbene ciò avvenisse in modo molto diverso da prima, poiché non dipendeva più dalla libera scelta umana, ma dalla volontà predestinante di Dio).
E' appunto all'interno del processo interiore che culmina nell'acquisizione della fede, che si colloca il tema esistenziale dell'humilitas: è a partire da questo processo, quindi, che se ne può comprendere il significato.L'umiltà è, in questa concezione, la condizione fondante per la fede stessa, in quanto comporta il riconoscimento del proprio stato intrascendibile di peccato, e perciò, in un secondo momento, del proprio bisogno di ricevere un aiuto dall'esterno.
L'humilitas è insomma la condizione fondante del nostro volgerci extra nos: ossia verso la trascendenza divina (14), ed è perciò il presupposto stesso della certezza di fede.
In quest'ottica, quindi, l'umiltà non è più la condizione preparatoria della grazia, ma al contrario è lo stato costante dell'uomo nella fede. L'uomo non può infatti aver fede in Dio se non nella consapevolezza della propria colpevolezza o finitudine; mentre senza quest'ultima, anche l'aspirazione alla salvezza divina non potrebbe che venir meno.
L'humilitas è perciò, in quanto riconoscimento della propria condizione di peccato, indispensabile al mantenimento della fede, e non vive solo come virtus preparatoria (secondo la lezione cattolica) all'ottenimento di essa. La teologia di Lutero pone allora il concetto del riconoscimento della propria colpevolezza al centro stesso della condizione umana - mentre la precedente visione soggettiva del patto attribuiva ad esso un significato soltanto preparatorio in vista della salvezza.
Per Lutero, la salvezza individuale era ottenuta (paradossalmente) solo attraverso il disperare di essa, come riassume efficacemente la formula: simul iustus et peccator. L'idea che il peccato e la grazia divina procedessero paralleli (dal momento che la consapevolezza dell'individuo riguardo alla propria reale condizione terrena era ciò che permetteva l'ingresso in essa della trascendenza, attraverso la fede nella promessa divina) contraddistingueva in modo essenziale la teologia luterana rispetto a quella cattolica e romana del suo tempo. Secondo quest'ultima, infatti, la fede e la salvezza erano momenti successivi all'umiltà, poiché implicavano, attraverso le buone opere e i meriti, il superamento (per quanto parziale) di quella condizione che aveva precedentemente suscitato l'umiltà stessa: ossia dello stato di peccato.
Alla luce di questa contrapposizione, si distinguevano secondo Lutero una teologia dell'humilitas, e una teologia della gloria.
Mentre la prima implicava l'abbandono della presunzione umana circa la salvezza, e quindi anche una fiducia incondizionata nella giustizia del Creatore e nella volontà divina; la seconda invece, tacciata di pelagianesimo dal riformatore (nonostante cercasse, come si è visto, di minimizzare il più possibile l'efficacia dell'intervento umano), presupponeva la capacità da parte dell'uomo di influenzare le scelte divine e poneva di conseguenza quest'ultimo implicitamente su di un piano paritario rispetto a Dio.La sottolineatura della problematica dell'extra nos e del gemitus, chiarisce dunque la natura del rapporto che Lutero pone fra Dio e l'uomo: rapporto segnato dall'assenza totale di Dio nella dimensione umana e terrena, e tuttavia anche dal bisogno imprescindibile di tale presenza - bisogno soddisfatto solo in parte dal patto e dalla promessa di Dio (cioè dalla fede dei credenti nella rivelazione) nella dimensione umana.(15)
Dal momento poi che la fede nel Dio rivelato è l'unica possibilità di una tale presenza nell'esistenza terrena dell'uomo, diviene fondamentale la figura del Cristo o del Figlio incarnato. La fede in quest'ultimo infatti (con la centralità che viene ad assumere nel discorso religioso) finisce per porre in secondo piano la stessa ricerca del Padre, dal momento che come scrive Lutero (fissando la distinzione tra Deus nudus e Deus revelatus) nel Servo Arbitrio: "una cosa è discutere del Dio o della volontà divina che ci è stata predicata, rivelata e offerta [Cristo] per essere oggetto di culto; un'altra è invece discutere del Dio che non ci è stato predicato, rivelato e offerto [Dio increato] per essere oggetto di culto. In che misura infatti Dio vuole rimanere nascosto e a noi sconosciuto, è cosa che non ci riguarda affatto."(16)L'humiltas rimandava perciò alla fede. E questa a sua volta rimandava alla promessa della rivelazione come a una 'zattera di salvataggio' nel mare del peccato, rendendo così centrale la figura del Cristo.
Ciò avveniva in contrasto con l'impostazione cattolica, secondo la quale il Cristo Redentore si poneva di fronte ai fedeli tanto come un esempio di umiltà, quanto come un primo mezzo di purificazione o di liberazione dal proprio peccato: ovvero come 'garanzia' del futuro ricongiungimento al Padre celeste.
Al contrario invece, in Lutero, il concetto dell'humilitas implicava la consapevole rinuncia al Padre, e la sofferta rassegnazione alla propria condizione di peccato.
Esso escludeva perciò che si potesse avere già in questa vita la certezza di un futuro ricongiungimento con il Dio trascendente, ed escludeva quindi il superamento dell'umana situazione di bisogno, fede e attesa. L'uomo non può, in altri termini, riconciliarsi per essa con Dio già in questa vita, ma deve piuttosto vivere nell'attesa e nella speranza di tale riconciliazione: e in ciò consiste appunto la sua umiltà. L'humilitas dunque (in quanto prepara la fede nella promessa fatta da Dio all'uomo attraverso il figlio unigenito) è, nella teologia riformata di Lutero, il solo e l'unico presupposto per la salvezza oltreterrena, e come tale esclude la validità di qualsiasi mezzo a lei estrinseco in vista della salvezza stessa.
Questo concetto emerge chiaramente, ad esempio, dal passo seguente, tratto dalla Cattività babilonese della Chiesa di Roma: "Questa promessa [di Dio] vale infinitamente di più di tutta la pompa di opere, cerimonie e rituali e di tutto ciò che è stato introdotto nel sacramento per umana volontà. Nella promessa di Dio sta ogni altra possibilità di salvezza (...), se non si crede in essa, non si raggiunge la salvezza, poiché non si crede alla verità divina che la promette."(17)Emergono allora due idee del rapporto con la trascendenza: la più antica che vede nel Cristo il mediatore, ovvero un 'mezzo' dato agli uomini per superare lo stato di separazione dal Dio trascendente già nella dimensione terrena; la seconda invece che pone l'uomo nell'attesa e nella speranza di questo superamento, senza altra garanzia oltre alla fede stessa riguardo ad esso.
Vivere nella fede significava per Lutero esser privi di altre garanzie, oltre alla fede nella promessa, riguardo alla propria salvezza futura.
In questo modo il discorso sull'humilitas cristiana riportava la problematica religiosa all'interno della sola coscienza interiore, escludendo ogni mediazione esterna al rapporto fra Dio ed uomo, e facendo inoltre implicitamente della fede il momento più alto della stessa vita interiore dell'uomo.
Il rapporto con l'Assoluto passava soltanto attraverso la fede in Cristo, cioè nella promessa di Dio, e rimaneva esclusivamente nel chiuso dell'interiorità umana, senza richiedere mediazioni estrinseche a questo rapporto.
La fede in Dio - in altri termini - era secondo Lutero fede in Cristo, non fede in Dio attraverso Cristo: il che significava che attraverso Cristo non si giungeva a Dio, e che giungendo al Figlio incarnato era terminato per l'uomo l''itinerario' terreno verso Dio.
Il rapporto dell'uomo con Cristo diventava così una realtà pressoché definitiva, che escludeva ogni elemento estraneo a sé, e si collocava solo ed unicamente all'interno della coscienza del credente.
Per tale ragione la fede veniva intesa da Lutero non come il mezzo che era stato dato all'uomo per ottenere la vita eterna, ma piuttosto come una prima forma terrena di salvezza: totalmente interiore e sorretta dall'humilitas.
Tuttavia le implicazioni logiche e teologiche di questo concetto nel sistema di Lutero, sono molto ampie e vanno perciò analizzate in modo più dettagliato, come si cercherà di fare qui di seguito.
Note

14 Cfr. H. A. Oberman, Riforma Protestante, ed. cit., cap.IV, par.2, p.99: "L'humilitas così definita, che si riscontra già nel nucleo più antico della prima lezione sui Salmi, non è però solo una forma psicologicamente affinata della cosiddetta 'virtù monastica medievale'; il concetto di humilitas è piuttosto gravato dello stesso carico dell'espressione extra nos."
La certezza della propria insufficienza, e quindi del bisogno di ricevere un aiuto dall'esterno di sé (extra nos) è dunque il vero significato dell'humilitas in Lutero.
15 Non bisogna tuttavia trascurare il fatto che quest'impostazione, propria della teologia luterana, che si può definire 'anti-platonica' (nel senso di porre una distanza pressoché assoluta tra la dimensione umana e quella divina), si ponga come antitetica rispetto a gran parte della filosofia del XIV e XV secolo: quella ad esempio di Pico o di Ficino. Sul rapporto tra Lutero e gli esponenti della corrente umanistica e platonica, si veda il secondo capitolo (dove tratta dell'idea di giustizia prima della formulazione datane da Lutero.)
16 M. Lutero, Servo Arbitrio, ed. cit., p. 226.
17 Martin Lutero, Opere politiche, Torino, U.T.E.T. 1949, p. 277.
a) Humilitas cristiana
L'idea di patto unilaterale avanzata da Lutero (definibile, si è visto, anche come un patto monopleurico) non comportava più, come si è detto, alcuna opera né alcun merito da parte dell'uomo, ed era quindi libera da qualsiasi condizione necessitante nella scelta di coloro a cui doveva essere impartita la salvezza.
Il patto era per questo non tanto una legge data da Dio agli uomini, quanto piuttosto una decisione che il Creatore aveva preso con se stesso.
Unica condizione posta per la salvezza dell'uomo era la fede, ovvero l'adesione al patto divino. Essa implicava che si credesse nel patto o nella promessa fatta da Dio.
A questo proposito, Lutero citava i passi biblici in cui veniva messo in risalto il valore della fede per la salvezza - oltre alla semplice affermazione secondo cui, se Dio fa una promessa, "non ci si accosta ad essa né con le opere, né con le proprie forze, né per merito alcuno, ma per mezzo della sola fede"(1): la fede era quindi, come tale, fede nella promessa divina.
Attraverso l'analisi del processo che sfocia nella fede si può dunque comprendere appieno il significato dell'humilitas nella teologia di Lutero, all'interno della quale tale concetto ha un ruolo preponderante.
Il significato dell'umiltà nel contesto della fede risiedeva nel fatto che, attraverso essa, l'uomo prendeva atto della propria condizione di limitatezza, e perciò anche del bisogno del soccorso divino.
L'humilitas comportava il riconoscimento del proprio stato intrascendibile di peccato, e poneva così le basi per quel volgersi extra nos che era alla base dell'incontro con Cristo (incontro nel quale consisteva appunto il volgersi dell'uomo verso la trascendenza divina).
Scriveva ancora Lutero, nel suo ultimo appunto a mano: "Siamo mendicanti. Questa è la verità."(2), intendendo in questo modo sottolineare l'inadeguatezza degli uomini davanti a Dio, e con ciò porre in cattiva luce i molteplici sforzi e tentativi fatti da questi, per interpretare il divino. Nella sua concezione, infatti, la natura di Dio era tale che maggiore era la presunzione di comprenderla e minore era l'effettiva capacità di farlo.
Seguendo la lezione dei Salmi, in cui è scritto: Deus superbis resistit, humilibus autem dat gratiam, egli affermava dunque la necessità dell'umiltà di fronte a Dio, facendone il principio più profondo (come si vedrà) della propria teologia.
La sua opera infatti è interpretabile sin dagli inizi, con i Commenti ai Salmi e con le 95 tesi, come una predica in favore dell'umiltà dell'uomo coram Deo: in quanto essa è la condizione stessa della presenza della fede nell'uomo.
Nelle 95 tesi per esempio, a proposito dell'umiltà cristiana, Lutero scriveva: "1) Il signore Gesù dicendo: 'Fate penitenza' [Mt 4,17] volle che tutta la vita dei fedeli fosse una penitenza": mostrando così la centralità del valore della penitenza, o dell'umiltà, nella propria teologia.
E più avanti, nel punto 62, scriveva: "Vero tesoro della chiesa è il sacrosanto Vangelo della gloria e della grazia di Dio", e nel 63: "Ma questo tesoro è a ragione [leggi: per la ragione umana] odiosissimo perché dei primi fa gli ultimi": mostrando così con molta chiarezza la natura paradossale della fede, la quale - rovesciando i valori mondani - comportava il rifiuto consapevole della legge della sopraffazione del più debole, e della condizione naturale di peccato.
Già nelle 95 tesi del 1517, dunque, il discorso di Lutero (sebbene egli non fosse ancora giunto alla propria maturità teologica, e dipendesse quindi in molti aspetti del suo pensiero dalla teologia cattolica) voleva colpire e sradicare, attraverso la lotta contro la pratica delle indulgenze, la tendenza molto diffusa a sottovalutare gli aspetti spirituali e penitenziali della religiosità cristiana, mirando così a riaffermare il valore della contrizione o dell'humilitas.(3)Ma il tema della condizione corrotta dell'uomo era presente già nella tradizione medievale, nella quale veniva espresso metaforicamente da termini come cloaca, stercus, latrina, contrapposti di solito a termini designanti l'evoluzione spirituale dell'uomo (attraverso cui questi si allontanava dallo stato di corruzione, e si elevava verso Dio).
Lutero riprendeva questi termini, ma conferiva loro un significato molto differente da quello che ricoprivano nella tradizione teologica medievale.
Se infatti in tale tradizione essi indicavano ciò da cui l'uomo desiderava e doveva (attraverso la fede e le opere) tentare di allontanarsi - nella concezione di Lutero, al contrario, essi designavano la condizione a cui l'uomo non poteva sfuggire, e alla quale era ancorata la sua esistenza.
Da un significato interamente negativo, quindi, tali termini acquistavano per lui un significato parzialmente positivo, dal momento che, indicando all'uomo la sua reale condizione, essi preparavano contemporaneamente il processo di rigenerazione attraverso la fede.
Scrive a riguardo Lutero nel Servo arbitrio: "Queste dottrine [sulla fede] sono dunque divulgate a favore degli eletti, affinché, così umiliati e ridotti a nulla, essi siano salvati. Tutti gli altri [leggi: la Chiesa romana] si oppongono a questa umiliazione, anzi condannano che venga insegnata questa mancanza di speranza in se stessi, vogliono che sia lasciato loro qualcosa, anche se poco, che possano compiere da soli".(4)
E' chiaro da questo passo come l'humilitas non venisse da lui intesa come la condizione preparatoria in vista della grazia, ma al contrario - lo si è già detto - come lo stato costante dell'uomo nella fede.
L'uomo non avrebbe infatti potuto avere fede in Dio senza la consapevolezza della propria finitudine, cessata la quale anche l'aspirazione alla salvezza (e perciò la salvezza stessa) sarebbe inevitabilmente venire a mancargli.
Dunque, se nell'antropologia scolastica la cloaca, "fungendo da contraltare del fondo dell'anima, era il luogo in cui si annidavano il diavolo e il peccato, per Lutero essa diventa invece il luogo dell'avvento di Cristo".(5)
b) L'idea centrale della teologia luterana: simul iustus et peccator
Questa concezione, che faceva del riconoscimento del proprio stato di peccato un momento positivo nel cammino verso la salvezza, si può comprendere tuttavia solo alla luce del pensiero (proprio di Lutero) del duplex peccatum.
Secondo un tale pensiero chi, volendo giudicare se stesso, affermava di essere senza colpa, raddoppiava la sua colpa. Ed è per questo che l'azione salvifica di Dio iniziava col ricondurre il peccatore in stercus, e col mostrarne così l'umiliazione.
Per Lutero dunque la salvezza era ottenuta proprio dal disperare nella propria salvezza, e l'aspirazione verso Dio e verso la santità si ancorava sempre alla consapevolezza dello stato di peccato. Non a caso il principio riconosciuto della teologia luterana si può indicare, come si è già detto, con la formula: simul iustus et peccator.
L'idea che il peccato e la salvezza nell'uomo procedessero paralleli era, infatti, ciò che separava la teologia protestante da quella cattolica: quantomeno di quel periodo. Sostenendo che non fosse l'uomo a dover agire in direzione della salvezza, ma che suo compito fosse piuttosto di prendere atto del proprio stato di corruzione, il riformatore finiva per ricongiungere - differenziandosi quindi dalla teologia cattolica - i due temi della salvezza e della dannazione, che precedentemente erano stati considerati antitetici.Tra le tantissime affermazioni fatte da Lutero a proposito di quest'idea, data la centralità di essa nel suo sistema, possiamo ad esempio citare un discorso a tavola del 1531, riportato dai suoi studenti, in cui si legge: "la più grande tentazione di Satana è quando dice: 'Dio odia il peccatore (...)'. Bisogna semplicemente negare la premessa maggiore: che è un fatto che Dio odi i peccatori. (...) se Dio odiasse i peccatori non avrebbe mandato suo Figlio per loro. Odia soltanto quelli che non vogliono essere giustificati, coloro cioè che non vogliono essere peccatori [leggi: i superbi]. (...) Ed ogni cristiano rifletterà che senza le tentazioni, non può conoscere Cristo." O ancora: "Dunque quando vediamo i nostri peccati, non abbiamo ragione di temere, bensì ne hanno quelli che non li vedono; quelli sì che hanno ragione di temere".(6)
La spiritualità di Lutero quindi, ruotava in modo essenziale - come si può capire da questi passi - attorno all'idea della compresenza o della simultaneità nell'uomo del bene e del male. E ciò dal momento che - come si è precedentemente dimostrato - il fondamento filosofico della sua teologia sosteneva che solo il riconoscimento da parte del soggetto della propria limitatezza, e quindi della propria assoluta distanza da Dio, solo una posizione così radicale avrebbe posto realmente il presupposto dell'incontro del fedele con Dio (ovviamente nei limiti delle possibilità umane, cioè attraverso la fede).L'impostazione appena descritta si poneva in netta antitesi rispetto alla tendenza del cattolicesimo dell'epoca, che affermava invece il ruolo soltanto preparatorio dell'humilitas per il conseguimento della salvezza.
L'umiltà, in tale visione, fungeva infatti da stimolo per il soggetto, affinché egli ponesse in atto tutti gli sforzi possibili alla sua natura al fine di superare (attraverso le opere) la condizione di peccato in cui si trovava. E anche se, alla fine, il superamento vero e proprio era dovuto alla magnanimità di Dio, che concedeva attraverso la grazia la liberazione dal peso del peccato (secondo la famosa teoria del patto sostenuta, tra gli altri, da Gabriel Biel (7)), tale liberazione dipendeva comunque in primo luogo dagli sforzi liberamente sostenuti dal soggetto: cioè dai suoi meriti personali .
Mentre dunque la teologia luterana poneva una assoluta distanza tra Dio ed uomo, quella cattolica viceversa vedeva nella buona volontà (ossia in quella che essa definiva 'umiltà') lo strumento attraverso cui l'uomo poteva riconquistare liberamente la fiducia e l'amore di Dio.
La contrapposizione tra una visione rigidamente teocentrica, che faceva di Dio implicitamente l'autore di ogni cosa (compresa la salvezza umana), si scontrava così con una visione 'umanistica', i cui sostenitori - come diceva Lutero - desideravano che all'uomo fosse concessa una naturale attitudine verso il bene e la salvezza (8).
Da questo punto di vista si può affermare che la concezione del duplex peccatum fu la manifestazione di un rinato fervore religioso, ossia di una fede profonda nella bontà del Creatore.
Le due teologie
Ma le differenti impostazioni che abbiamo appena descritto, si ponevano alla base anche di un'altra contrapposizione: quella tra teologia della gloria e teologia dell'humilitas. La prima si inverava nella tradizione cattolica scolastica, l'altra invece nella visione evangelica di Lutero.
L'origine di questa dicotomia stava secondo quest'ultimo nel fatto che, mentre la prima teologia "scorgeva nell'universo ordinato alla gloria di Dio un segno efficace della gloriosa partecipazione umana a quel disegno ideale"(9); l'altra viceversa non si richiamava all'idea di una partecipazione attiva da parte dell'uomo al disegno divino, ma si fondava piuttosto sul presupposto di una sottomissione totale, da parte dell'individuo, alla volontà di Dio.
Questo secondo tipo di teologia infatti, negava all'uomo qualsiasi capacità di penetrare (anche cognitivamente) il mistero della maestà divina, ponendo in primo piano le componenti affettive ed alogiche della fede - in contrasto con l'impostazione razionalistica scolastica. L'importanza di questo tema per il riformatore, risalta chiaramente attraverso la considerazione del fatto che la lotta contro la teologia della gloria rimase costante (a partire già dagli scritti giovanili) nel corso di tutta la sua vita.(10)
A proposito della falsa teologia scolastica, si legge nella Cattività babilonese, laddove viene trattato il tema dell'eucaristia: "segui i ragionamenti del nostro abilissimo dialettico, per il quale il comandamento di Cristo e l'arbitrio della Chiesa sono la stessa cosa (...); costui dimostra così in modo geniale come ai laici si debba concedere la comunione sotto una specie per precetto di Cristo: cioè per decisione della Chiesa".(11)
Risulta allora chiaro, come Lutero considerasse fuorvianti tutti gli atteggiamenti speculativi e raziocinanti in materia religiosa. Anziché fornire una vera comprensione della Scrittura, l'impiego della ragione umana ne deformava il messaggio profondo, portando inoltre gli interessi dell'istituto ecclesiastico a 'coincidere' con il messaggio biblico.La ragione dunque, che era stata il 'cavallo di battaglia' della cultura scolastica (all'inizio - come si sa - solo ad integrazione della fede, e successivamente anche come suo sostegno) viene bollata da Lutero, in materia di religione, come empia e come frutto della superbia umana.
Scriveva difatti poco più avanti, sempre nella Cattività babilonese, che Alveld (il teologo contro il quale stava sostenendo la disputa) "è un teologo seguace di Anassagora, anzi di Aristotele, per il quale nomi e parole tolti di posto e collocati altrove significano sempre la stessa cosa, anzi: qualsiasi cosa !"(12)
In ambito teologico, dunque, la ragione (rappresentata in questo passo, chiaramente, da Aristotele e da Anassagora) si contrapponeva all'umiltà - così come l'umiltà, sempre in ambito di fede, veniva identificata con l'opposto della ratio: ovvero col sentimento. E ciò dal momento che la ragione offuscava la chiarezza del messaggio delle Scritture (13).
La teologia dell'humilitas allora, rimandava ad una conoscenza di Dio di natura emozionale, basata essenzialmente su un'esperienza del tutto personale e irripetibile, che spesso non escludeva passioni laceranti (14).
Veniva così messo nuovamente in primo piano, in ambito religioso, il valore originario della spontaneità e della semplicità della fede (attraverso la sua natura sentimentale); e veniva contemporaneamente superata una rigida impostazione razionalistica, che tendeva ad avvicinare l'uomo a Dio anche su di un piano conoscitivo (appunto con la theologia gloriae).In questo senso, d'accordo con quanto sostiene Roland Bainton a proposito delle intenzioni che muovevano Lutero, credo si possa dire che la teologia del riformatore tentò di riportare alla luce l'originaria semplicità della spiritualità cristiana: cioè di tornare a quella visione della fede che era stata propria della Chiesa delle origini (15).
Emerge inoltre come, attraverso la valorizzazione dei temi del sentimento e dell'interiorità nella fede cristiana, Lutero avesse posto l'accento sulla passività dell'uomo di fronte a Dio, e come l'atteggiamento semi-pelagiano (che per Lutero, vista la sua indole intransigente, equivaleva a pelagiano) della chiesa cattolica fosse in realtà l'obbiettivo di fondo della critica impietosa del riformatore.
"gemitus" ed "extra nos"
Il discorso di Lutero dunque si poneva, nei suoi aspetti più profondi, come un tentativo di riaffermare l'idea della trascendenza assoluta di Dio. Difatti il concetto che stava alla base di tutta la sua teologia, era che nell'esistenza terrena dell'uomo vi fosse da una parte un assoluto bisogno della presenza divina, e dall'altra una profonda mancanza di essa (data la condizione di peccato in cui l'uomo si trovava a vivere).
Rimaneva quindi, in quest'ottica, un vuoto incolmabile di cui solo alcuni, cioè i credenti, si rendevano conto. Questa consapevolezza era per l'appunto l'humilitas o il sentirsi in stercore, che produceva invariabilmente la disperazione o il gemitus, ovvero il desiderio inappagato del divino.
E' interessante vedere come per Lutero questo gemito, cioè questo grido di dolore dell'anima, fosse già una prima forma di conoscenza solo negativa di Dio (si pensi alla tradizione della teologia negativa dell'Aeropagita, che aveva influenzato Lutero).
Il concetto di gemitus, nella teologia di Lutero, era dunque molto vicino a quello che già abbiamo visto analizzando l'humilitas: ovvero alla radicale proclamazione della propria miseria, che preparava la ricerca della verità e della giustizia fuori da noi stessi: il rivolgersi a ciò che è al di fuori di noi (extra nos) per affidarsi a questo principio esterno.
Il gemitus tuttavia non indicava il nostro uscire da noi stessi attraverso l'invocazione della trascendenza divina: quest'idea infatti non rimandava tanto a quella di una fede conquistata attraverso la disperazione, quanto piuttosto a quella di una fede ricevuta attraverso di essa.
In altri termini, l'atto di credere non era il prodotto di una nostra libera intuizione (come per esempio: "se Dio non è in me, allora posso trovarlo solo fuori da me stesso") bensì della stessa misericordia divina, che veniva in nostro soccorso proprio e soltanto nel momento della più profonda disperazione, quando cioè l'individuo aveva ormai perduto del tutto la speranza nell'incontro con Dio ("In primo luogo, Dio ha di certo promesso la sua grazia agli umili, cioè a coloro che si ritengono perduti e disperati [I Pie. 5], l'uomo d'altra parte non può umiliarsi completamente finché non sa che la sua salvezza è del tutto al di fuori delle sue forze (...), ma dipende interamente dall'arbitrio, dalla decisione, dalla volontà, e dall'opera di un altro, e precisamente di Dio soltanto. Questo perché, fin quando è convinto di poter dare anche il più piccolo contributo alla propria salvezza, l'uomo (...) non dispera interamente di se stesso; pertanto non si umilia di fronte a Dio (...)"(16): passo da cui emerge come solo la disperazione assoluta, ovvero il gemitus, induca Dio a donare la sua grazia all'uomo).
Anche il termine gemitus (come quello di humilitas, di cloaca, e come altri ancora) era in uso già da tempo presso i teologi occidentali. Lutero tuttavia ne mutò il significato, in modo tale che esso si inserisse come una parte della sua originale visione teologica.
Per formarsi un'idea della trasformazione che egli apportò a un tale concetto, può essere utile (sulla base delle ricerche svolte da H. A. Oberman, il quale porta l'esempio di un teologo di quegli anni: un certo Schatzgeyer (17)) confrontare l'uso che di quello stesso termine facevano i teologi cattolici, con quello che adottò invece il riformatore.
Secondo il giudizio di Oberman, il concetto di gemitus si ricollegava nella concezione tradizionale ad un'altra idea della filosofia medievale: quella di synderesis(17bs).
I teologi cattolici infatti sostenevano che la sinderesi, in quanto abito incorrotto dell'anima, producesse appunto il gemitus: ovvero una lamentazione dello stato di decadenza e di perdizione che era proprio dell'anima: essi sostenevano che, a causa di tali gemiti, Dio decidesse d'intercedere in favore degli uomini (soltanto di coloro, però, che prima si fossero volti liberamente e volontariamente ad ascoltare i 'gemiti inenarrabili' prodotti dalla 'scintilla' della propria coscienza).
Questo concetto quindi, all'interno della teologia cattolica, era connesso all'idea che nella natura umana fossero presenti sia una certa libertà d'arbitrio, sia qualcosa di assolutamente incorrotto (una 'scintilla', ovvero una retta volontà). Tale era, appunto, la concezione ottimistica della fede contro la quale si scagliava Lutero.La posizione di quest'ultimo, difatti, non vedeva tanto nel gemitus un'espressione a livello emozionale della synderesis, ma piuttosto il segno della debolezza dell'essere dell'uomo, e quindi quello della sua dipendenza da Dio.
Il gemito non era, in tale visione, la base per un possibile sforzo della parte incorrotta dell'anima umana per raggiungere Dio, bensì una lamentazione dello stato di decadimento terreno che era proprio dell'anima come tale.
Il concetto di gemitus non aveva perciò, secondo Lutero, un valore positivo, né era di per sé l'inizio di una purgatio libera e volontaria dell'uomo peccatore: esso era visto al contrario come un ricadere di questi nella propria reale condizione di peccato. Tale concetto non rinviava ad alcuna idea di salvezza acquisita attraverso i meriti personali ma, all'opposto, a quella di un soccorso che non poteva che provenire dall'esterno del soggetto (ossia extra se).Espressioni come gemitus, humilitas, extra nos rinviavano perciò, nel pensiero e nella dottrina di Lutero, alla prima fase di quel processo interno che portava l'uomo alla grazia e alla fiducia nel patto con Dio: rinviavano cioè a quel momento preparatorio nel quale l'uomo avvertiva il proprio stato di peccato e di lontananza da Dio (e da cui usciva attraverso il dono della grazia e della fede).
Se dunque il rapporto che Lutero stabiliva fra Dio ed uomo era segnato dall'assenza totale del primo nella dimensione umana (e anche però dal bisogno imprescindibile di tale presenza), questo bisogno era tuttavia soddisfatto in parte dalla presenza in essa del patto e della fede.

il ruolo di Cristo
Si è già visto come l'uomo non potesse in nessun modo conoscere il Dio trascendente (in quanto esso era totalmente oscuro), ma solo il Dio che si era fatto uomo: cioè incarnato e rivelato. Ciò avveniva appunto con la fede in Cristo, ossia nel figlio rivelato del Vangelo.
Cristo era dunque il Dio conosciuto ai fedeli, e conosciuto non solo come una presenza esterna all'io ma anche misticamente, in modo che "Cristo e l'anima divengono un corpo solo, uniti nella buona come nella mala sorte e in tutte le cose, e ciò che Cristo possiede diviene proprio anche dell'anima credente, e ciò che l'anima possiede diviene proprio di Cristo". (18)
Si può parlare infatti in quest'ottica di un matrimonio tra l'individuo e Cristo, cioè del superamento di una precedente separazione, in cui consiste la fede dell'uomo.
La ricerca del Padre allora, che tormentava tanto l'uomo prima di ricevere la fede, passava in questo momento successivo in secondo piano.
Cristo difatti rigenerava l'uomo e lo avvicinava (per quanto era possibile in questa vita) al Padre celeste, di modo che: "Cristo ha tutte le beatitudini ed i beni, ed essi divengono propri dell'anima", mentre "l'anima ha tutti i vizi e i peccati su di sé, ed essi divengono propri di Cristo. Principia in tal modo l'amoroso baratto e la lieta disputa".(19) Se Cristo era presente, il peccato dell'uomo se ne andava, nel senso che veniva preso sulle spalle di Cristo che se ne assumeva il peso.La differenza di tale discorso, rispetto alla teologia cattolica, stava quindi nel diverso rapporto fra l'uomo e Cristo: e quindi anche tra l'uomo e Dio.
Per la Chiesa romana, il compito dell'individuo era quello di giungere a Dio attraverso la Chiesa, che rappresentava il Cristo in terra. Per mezzo della Chiesa e dei suoi precetti dottrinali (ovvero di quelle che Lutero chiamava le buone opere: pellegrinaggi, messe, indulgenze, ecc.), l'individuo doveva infatti guadagnare la grazia divina e la salvezza eterna. Questo discorso però implicava che l'uomo potesse influenzare la scelta dello stesso Dio trascendente, dal momento che quest'ultimo era il vero dispensatore della grazia agli uomini. I meriti quindi erano ciò con cui il fedele superava Cristo attraverso Cristo stesso, guadagnando così la certezza della grazia divina.Questa prospettiva si rovesciava in Lutero, secondo il quale non era data assolutamente all'individuo, almeno in questa vita, una tale certezza del ricongiungersi o del riposare (nella prossima) in Dio. Egli doveva fermarsi, nel suo itinerario spirituale verso il Principio del tutto, alla sola manifestazione terrena di questa realtà originaria: il fedele non poteva quindi ottenere la certezza della salvezza eterna e della grazia divina, ma solo sperare e credere di riceverla.
Non gli era dato, in altre parole, di possedere la certezza (per quanto relativa essa dovesse essere considerata) d'aver ottenuto da Dio, attraverso le opere, la gloria celeste. Egli poteva, di conseguenza, soltanto aver fede nel patto o nella promessa divina: ovvero in Cristo (e non a caso il riformatore citava spesso nei suoi scritti il versetto biblico: "Il giusto vivrà della sua sola fede": S. Paolo, Ad Rom).
La fede dei cattolici stava a indicare 'le buone opere' (i rituali della salvezza), che sempre di più, quantomeno nella visione corrente, tendevano a dare la garanzia agli uomini della salvezza eterna; mentre la fede luterana, con una radicale inversione di rotta, riportava l'idea del 'credere' ad un significato più letterale.
Il credere consisteva per essa soltanto nella speranza che quest'unione con Dio si sarebbe realizzata in futuro secondo la promessa - anche se, essendo ovviamente Dio non menzognero, la promessa da lui fatta ai fedeli non avrebbe potuto essere smentita dai fatti oltreterreni.
Rimaneva, tuttavia, il dato fondamentale che Cristo non veniva più inteso in questa visione come un 'mezzo' per l'uomo onde risalire già in questa vita fino al Padre, poiché il Figlio incarnato (ossia il Verbo rivelato) era l'unica realtà di Dio con all'uomo era dato di confrontarsi nella condizione carnale. Tutto ciò veniva ribadito spesso dal riformatore nelle sue opere, e soprattutto nel Servo Arbitrio (scritto in cui egli aveva trattato approfonditamente il suo punto di vista teologico). In esso, ad esempio, si legge: "Ora, noi dobbiamo guardare alla sua [di Dio] parola e lasciar perdere la sua volontà imperscrutabile. (...) Ci basta sapere che esiste in Dio una certa volontà imperscrutabile. Che cosa, perché e fin dove essa voglia, questo non è per nulla lecito chiederlo (...); dobbiamo solamente temerla e adorarla."(20)
Cristo era dunque, per Lutero, il segno (attraverso la fede) della presenza di Dio nell'uomo: di una presenza, inoltre, che pur manifestandosi anche esteriormente (attraverso le azioni) era prima di tutto interiore: era infatti solo la fede interiore in Cristo a poter fondare la salvezza individuale (come scriveva l'apostolo Paolo: "E' solo la fede del cuore che ci fa giusti e pii", Ad Rom.)
Inoltre, se il rapporto del fedele col Cristo rivelato non era più un rapporto 'strumentale', per il quale quest'ultimo era colui che dava la garanzia già in questa vita della salvezza futura, l'unione mistica diveniva in quest'ottica una prima forma terrena di salvezza (e ciononostante l'uomo restava peccatore, destinato come tale alla punizione divina).L'ultima osservazione che vorrei fare riguardo al tema della fede nella teologia luterana, è il fatto che ogni elemento estraneo ad essa (ovvero al matrimonio tra Cristo ed uomo) venisse rigidamente escluso da questo rapporto.(21)
Questa unione mistica, perciò, escludeva per poter esistere qualsiasi interferenza dall'esterno (intendo, chiaramente, le opere ed i meriti ottenuti attraverso la devozione per Cristo), e si collocava quindi totalmente all'interno della coscienza individuale.
La religione diveniva così un fatto puramente interiore e spirituale: un rapporto con l'invisibile, come scriveva Wilhem Dilthey.I meriti o le buone opere, infine, riapparivano come un prodotto della fede: una manifestazione necessaria e inevitabile di essa fuori dell'uomo.
Note
1 M. Lutero, La cattività babilonese, in: Opere politiche, ed. cit., p.255: si tratta della parte sulla messa, che continua subito dopo dicendo: "Dove c'è la parola di Dio che promette è necessaria la fede dell'uomo che accetta; è chiaro che la salvezza dell'anima dipende dalla fede con cui ci si accosta alla parola di Dio, il quale, prescindendo da ogni nostro merito, con misericordia del tutto gratuita e immeritata, ci viene incontro offrendoci la parola della sua promessa".
2 WAT 5,318, 2sg.; n. 5677 (citato in: H. A. Oberman, op. cit., cap. IV, par.1, p.88).
3 Giuseppe Alberigo, La riforma protestante (origini e cause), Brescia, Queriniana 1977, p.47 ss.
4 Martin Lutero, Servo Arbitrio, ed. cit., p.120.
5 H. A. Oberman, Riforma protestante, ed. cit., cap. IV, par. 2, p.99.
6 M. Lutero, Discorsi a tavola, Torino, Einaudi 1969, trascrizioni di Veit Dietrich, pp.34-35.
7 Cfr. Oberman, Riforma protestante, ed. cit., cap. IV, par. 3, p.102.
8 Cfr. M. Lutero, Servo Arbitrio, ed. cit., p.120.
9 Francesca Cantù, Ich bin hindurich. Orientamenti e problemi della ricerca contemporanea su Lutero, in: Storia e politica: rivista trimestrale, Milano, A. Giuffrè 1962, AnnoXXII, fasc. IV, 1984.
10 A proposito del periodo in cui Lutero iniziò la sua lotta contro la teologia romana, scrive Francesca Cantù (nel suo articolo Ich bin hindurch, p.757) che, secondo alcuni studiosi, quello della teologia crucis, o 'antispeculativa', è il tema sotto il cui riflesso il riformatore avviò la battaglia contro le indulgenze nelle 95 tesi.
Riguardo alle lezioni sui Salmi, invece, la stessa autrice scrive che molti studiosi fanno risalire la scoperta teologica di Lutero del sola fide (e quindi anche l'opposizione alla teologia romana e cattolica) agli anni dal 1513 al 1515: quelli delle lezioni sui Salmi, appunto.
Infine, sempre in merito all'inizio della lotta contro la teologia romana - e più precisamente sulla presenza del valore dell'humilitas già nella prima lezione sui Salmi -, rinvio al 1° punto del 3° paragrafo.
11 M. Lutero, Cattività babilonese, in: Opere politiche, ed. cit., p.230.
12 Ivi, p.232.
13 Il tema della contrapposizione tra la fede e la ragione - quali mezzi di comprensione del testo sacro - è presente in tutte le opere di Lutero e in special modo nel Servo Arbitrio, in cui esso gode di una centralità quasi assoluta.
Ne sono esempi i seguenti passi: "(...) Pietro nel capitolo 1 della sua seconda epistola dice: 'Abbiamo pure la parola profetica, più ferma, alla quale fate bene a prestare attenzione, come a una lampada splendente nel giorno più oscuro' [II Pie. 1,19]. Qui Pietro fa della Parola di Dio una lampada splendente e di tutto il resto tenebre. E noi invece da questa parola vogliamo produrre oscurità e tenebre? (Lutero scrive qui in riferimento ad Erasmo)"; e in un altro punto dice: "Tutti gli articoli di fede dei cristiani devono infatti essere non solo certi di una certezza assoluta, ma anche fondati sui passi della Scrittura (che sono) così evidenti e chiari da tappare la bocca a tutti gli avversari (...)" (Servo arbitrio, ed. cit., p.163 e p.167)
Il motivo, infine, per il quale la Scrittura appare oscura all'uomo naturale, sta nel fatto che il "libero arbitrio - o meglio il cuore umano - è talmente oppresso [dal peccato] (...), che se l'uomo non viene ridestato dallo Spirito Santo di Dio, con le sue sole forze non è in grado né di vedere né di intendere ciò che gli sta davanti agli occhi [leggi: la chiarezza delle Scritture]" (ivi, p.172).
14 Scrive F. Cantù, op. cit., pp.747-748, che non si può comprendere la figura di Lutero "se non a partire dal grande, movimentato edificio della sua teologia, dove per altro l'esaustività e la chiarezza della costruzione sistematica, lo straordinario corredo concettuale non di rado cedono il passo al tumulto dell'esperienza, al calore dei sentimenti, alla passionalità del temperamento."
15 Cfr. R. Bainton, La riforma protestante, Einaudi, Torino 1958, pp. 26-33.
16 Martin Lutero, Servo Arbitrio, ed. cit., p.120.
17 Cfr. H. A. Oberman, op. cit., cap. III, par. 4, pp.81 ss.
17bs Vi sono molteplici sfumature di significato nel termine synderesis, anche se con esso in generale bisogna intendere quel che resta nell'uomo attuale della natura che gli era propria prima del peccato: quindi dell'impulso originario verso il bene.
Per definire il significato di questo termine, cfr. The Cambridge history of later medieval philosophy (edited by N. Kretzman, A. Kenny, J. Pinborg; Cambridge, Cambridge University Press 1982, pp.690-695), in cui si mostra la somiglianza di significato con il termine latino conscientia: entrambi infatti significano 'conoscere in comune con'. Tuttavia il termine synderesis acquista un significato distinto, dal momento che conscientia designa tra gli autori medievali la 'sinderesi' più il libero arbitrio. A riprova di questa idea, vengono citati alcuni brani di Filippo il Cancelliere in merito a questo problema. Egli sostiene che quod erat syndereos erat immutabile et non dictabat nisi bonum; sed illum coniunctum cum eo quod erat rationis dictabat peccatum. Sic ergo synderesis cum ratione liberi arbitrii facit conscientiam rectam vel erroneam; et conscientia se tenet ex partis rationis (...). La sinderesi guida dunque il libero arbitrio e la ragione solo se questi le danno la possibilità di farlo, tuttavia essa in se stessa non è mai in errore; e per tale ragione, essa viene definita dall'autore anche come un 'mormorio' costante dell'anima in opposizione al peccato (synderesis movet liberum arbitrium dictando bonum et cohibendo a malo, et movet in bonum commune qod invenitur in isto bono aut illo). La synderesis è allora la controparte dell'impulso dell'anima verso il peccato, una piccola 'luce' che guida l'uomo verso Dio (ne non esset ex toto ratio ad temporalia inclinata vel incurvata). In essa consiste la potenzialità originaria dell'anima verso ciò che è buono.
18 M. Lutero, La libertà, in: Opere politiche, ed. cit., p. 373.
19 Ibidem.
20 M. Lutero, Servo Arbitrio, ed. cit., p.227.
21 Non a caso Lutero parlava, in riferimento alla sua teologia, di theologia crucis, per designare la centralità del Cristo in essa. Anche la formula: Sola fide, solo Christo attesta la presenza di questa idea in Lutero. La nozione di fides Christi, quindi, rimanda all'idea secondo cui Cristo vive e opera nel credente sotto il segno della croce e lo rigenera totalmente.

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Martin Lutero e la riforma protestante

CAUSE STORICO-SOCIALI

1) Critica della enorme ricchezza e dei privilegi della Chiesa romana. Decadenza morale della Chiesa (nepotismo: cariche politico-religiose-diplomatiche offerte ai parenti di papi-vescovi-cardinali; lusso della curia romana; corruzione del clero, che si è lasciato influenzare dallo stile di vita borghese, emergente in tutta Europa, mondanità...). La sede pontificia era disputata da grandi famiglie italiane (Medici, Farnese, Della Rovere).
2) Risveglio delle nazionalità (Francia, Germania, Inghilterra, Olanda, ecc.) contro il Sacro romano impero rappresentato da Carlo V con Spagna-Austria-Ungheria-Paesi Bassi, e contro l’universalismo medievale cattolico del papato. In Germania è soprattutto la grande feudalità che combatte l’impero, negli altri Stati è soprattutto la borghesia, che appoggia la monarchia nazionale.
3) Esigenze emancipative di vari strati sociali: piccoli nobili in decadenza contro la grande feudalità (soprattutto in Germania, dove la piccola nobiltà non è riuscita, come in Italia, a istituire i Comuni insieme alla borghesia); servi della gleba contro la grande feudalità (soprattutto in Germania); borghesia contro i grandi feudatari (ovunque, ma in Inghilterra la riforma anglicana si farà sulla base di un compromesso fra queste due classi).
La riforma protestante, per gli effetti di lunga durata che ha provocato, è stato l’avvenimento più importante, a livello europeo, della prima metà del ‘500. Essa rappresenta lo sbocco della crisi religiosa dei secoli precedenti (vedi i movimenti ereticali), che aveva espresso l’esigenza della riforma della chiesa; e lo sbocco del processo di formazione delle nazionalità, iniziato con la crisi dell’universalismo medievale e del sistema feudale.
La riforma provoca la spaccatura del mondo cattolico: gran parte dei popoli di lingua anglo-sassone si separano dalla chiesa romana. Solo a separazione avvenuta, la Chiesa intraprende, con il Concilio di Trento (1545-63) la sua riforma interna, basata sul rafforzamento dell’autorità del papa, sull’Inquisizione, sull’Indice dei libri proibiti, sulla creazione di nuovi ordini religiosi (gesuiti, cappuccini, barnabiti, somaschi, scolopi...), su una notevole solidità dogmatica e disciplinare.
La crisi della chiesa era iniziata con la “cattività avignonese” (1305-77), in cui si verifica il trasferimento della sede pontificia ad Avignone (Francia meridionale), dopo il crollo della teocrazia papale: il che determinerà la soggezione del papato alla politica francese.
La crisi si accentua con i due “scismi d’occidente”, dopo il ritorno del papato a Roma. Durante il primo scisma (1378-1417), il Collegio dei cardinali, in maggioranza francesi, non era intenzionato ad accettare la politica di autonomia del papato nei confronti della Francia. Per questa ragione i cardinali elessero un antipapa, il quale però, dopo essere stato sconfitto col suo esercito, mentre marciava su Roma per sbarazzarsi del rivale, decise di fissare la sua sede ad Avignone.
Molti cardinali, in un Concilio di Pisa, decisero di deporre i due papi e di eleggerne un terzo, ma gli altri due non vollero riconoscerlo. Allora l’imperatore Sigismondo convocò un Concilio ecumenico a Costanza, riuscendo a far deporre i tre papi e a farne eleggere uno nuovo, riconosciuto da tutti. Il concilio decise anche di condannare le eresie di Wiclef (Inghilterra) e Huss (Cecoslovacchia), riservandosi di trattare in un prossimo concilio il problema della riforma della chiesa. Infine adottò il principio della superiorità del Concilio sul papato.
Questo principio però non piaceva ai prelati della curia romana, i quali proclamarono al Concilio di Firenze la superiorità del papato sul concilio. Per dieci anni (1439-49) il Concilio di Basilea rifiutò di riconoscere il papa di Roma ed elesse un antipapa: cedette solo dopo aver visto che il prestigio del papato romano era aumentato, in seguito alla riunificazione con la chiesa greco-ortodossa (durata meno di 20 anni), la quale aveva chiesto aiuto militare all’Occidente contro i turchi.

L’OCCASIONE DELLA RIFORMA

Fu offerto dalla questione delle indulgenze. Nel 1517 papa Leone X, volendo ricostruire la basilica di S.Pietro a Roma, e non disponendo dei mezzi necessari, aveva bandìto in tutto il mondo una speciale indulgenza per coloro che avessero fatto un’offerta in denaro. L’indulgenza (già usata nel corso delle crociate) era una sorta di condono delle pene che il credente avrebbe dovuto scontare nel Purgatorio, che il papa concedeva a quei fedeli, sinceramente pentiti, disposti a compiere particolari penitenze (pellegrinaggi, elemosine, opere meritorie...). Lo “sconto” offerto da questi certificati d’indulgenza era proporzionato all’importo del denaro.
I primi a reagire sono i cattolici tedeschi, capeggiati da Lutero, frate agostiniano. I punti fondamentali della rottura sono i seguenti:

I) Giustificazione per fede: la salvezza si ottiene direttamente dalla grazia divina e non attraverso le opere guidate dalla Chiesa; quello che conta è solo l’atteggiamento di coscienza. Non ci si salva per i propri meriti. Il peccato originale rende l’uomo incapace di bene. Solo Dio può salvare. Di questa salvezza l’uomo non può essere certo finché non muore. In attesa di saperlo deve avere la fede. Conseguenza pratica: forte individualismo, rifiuto dei sacramenti, del concetto di “opere buone”, separazione di civile da religioso (di Stato da Chiesa)...
II) Libero esame delle Scritture: contro l’interpretazione ufficiale, dogmatica, canonica, della Chiesa. Conseguenza pratica: forte intellettualismo, nascita di molte comunità e sètte nell’ambito delle confessioni protestanti, rifiuto quasi totale della tradizione ecclesiastica cattolica, subordinazione dei sacramenti/riti/culto alla Bibbia...
III) Sacerdozio universale dei credenti: contro le divisioni gerarchiche fra clero e laici. Conseguenza pratica: fine della struttura tradizionale della Chiesa, fine del monachesimo, sviluppo delle piccole comunità religiose...

I LIMITI DI LUTERO

Perché la Germania di Lutero non abbracciò subito il capitalismo? Perché Lutero invitava alla sola emancipazione di coscienza, intellettuale. Calvino invece pretese anche quella pratica, che fece appunto coincidere con l'attività economica borghese. Lutero era moderno nelle idee religiose, ma medievale nella considerazione della vita sociale. La sua liberazione dell'individuo doveva coincidere con quella della coscienza interiore (con il pensiero -dirà più tardi Hegel). Una volta costatata, contemplata l'oggettività delle cose, cioè la loro necessità, la loro inevitabilità storica (che Lutero faceva risalire direttamente a dio, e non ancora a un'astratta ragione, all'idea o allo spirito assoluto), l'uomo doveva sentirsi pago di sé.
Il luteranesimo porta inevitabilmente al fatalismo (e al culto dello Stato), poiché non ripone una particolare fiducia nell'individuo collettivo, cioè nelle masse popolari. Il contributo del luteranesimo è stato quello di aver liberato l'uomo dal peso di una tradizione culturale superata. Il limite nell'averlo liberato solo sul piano intellettuale e soggettivo. Lutero ha avuto paura delle conseguenze delle sue stesse scoperte. Di qui il rifiuto di appoggiare Müntzer.

Zwingli, Serveto, Melantone e Calvino diedero maggior peso alla cultura umanistica, e meno a quella religiosa, perché erano più agnostici di Lutero. Essi sono decisamente rivolti al futuro (borghese) e restano legati alla religione o per un interesse di tipo politico (questo in Calvino è molto evidente), o per timore di forzare troppo i tempi. Nessuno di loro ha mai avuto l'idealismo di Lutero. Non si può infatti avere un grande idealismo in campo religioso e un altrettanto grande idealismo in campo laico. Non si può essere "amanti" di dio e dell'uomo con la stessa intensità.
Zwingli, Serveto, Melantone e Calvino hanno cercato di attenuare l'idealismo religioso di Lutero, servendosi della cultura umanistica, cioè sostituendo il misticismo col razionalismo, ma nessuno di loro, sul piano laico, ha mai raggiunto le vette che Lutero raggiunse sul piano religioso. Anche questo era un segno di quei tempi. Solo nell'Italia umanistica e rinascimentale si poteva fare di meglio, ma gli intellettuali non avevano rapporti con le masse. Nessuno dei seguaci di Lutero è mai stato così radicale da abbandonare ogni riferimento di metodo alla religione, neppure dopo che la loro riforma conseguì i successi sperati.
Resta comunque significativo che la riforma del luteranesimo (pur condotta in modi diversi) abbia portato ad un'accentuazione del lato ateistico della cultura umanistica (a prescindere dalla volontà degli stessi riformatori). Lutero dunque, sul piano religioso, può essere considerato come l'iniziatore più importante di quel moderno processo di secolarizzazione che porta all'ateismo.

I LUTERANI

Il luteranesimo è la corrente principale del protestantesimo. Oggi i luterani si chiamano evangelici, mentre i riformati si ispirano a Calvino. Nel mondo sono poco più di 100 mil. (i protestanti si aggirano sui 300 mil.). La Riforma protestante è nata con la questione delle indulgenze.

LA NASCITA DELLE INDULGENZE

Secondo la chiesa cattolica il peccato è costituito dalla "colpa" e dalla "pena". La colpa si cancella con il sacramento della penitenza, la pena è necessaria per soddisfare la giustizia divina offesa dal peccato. Quindi, oltre al pentimento, occorrono anche delle "prove" che attestino l'effettivo pentimento (ad es. al ladro si chiedeva di restituire la refurtiva o di donare una somma equivalente in beneficenza, oppure, se non disponeva più nulla, gli si imponeva un pellegrinaggio in luoghi santi o una scomunica temporanea).

PROBLEMI SUSCITATI DALLA CONCEZIONE CATTOLICA DEL PECCATO

C’era il rischio che il penitente potesse credersi pienamente giustificato davanti a Dio solo per aver fatto degli atti di penitenza (il cristianesimo infatti afferma che la salvezza è "dono di Dio" e che l'unico "merito" del credente sta nell'accettare questo dono). E questo rischio aumentava in misura proporzionale al sorgere dei rapporti borghesi di proprietà, che rendevano in un certo qual modo formale la prassi religiosa.

IL SIGNIFICATO DELLE INDULGENZE

Le indulgenze erano una specie di "decreti di amnistia" scritti dal Papa, sulla base del cd. "tesoro dei meriti" di Cristo e Maria, che avrebbero dato agli uomini più di quanto non occorresse per la loro salvezza (ma in questo "tesoro" sono inclusi anche i santi e i fedeli più devoti del paradiso, la cui grandezza superava, secondo la chiesa, le pene che meritavano per i loro peccati).

In virtù di questo "surplus" di meriti, la chiesa si sentiva in diritto di diminuire o addirittura di cancellare la pena del peccatore (in vita o nel Purgatorio). Chi, pagando una certa somma, riusciva ad entrare in possesso del documento scritto (i vivi direttamente, i morti tramite i parenti ancora in vita), poteva ottenere uno "sconto" sulla pena (per i vivi anche sulle pene future), a prescindere naturalmente dalla fede personale di chi lo acquistava o di chi ne beneficiava. In tal modo i benestanti potevano facilmente mettersi la coscienza a posto.

CONSEGUENZE DETERMINATE DALLA PRASSI DELLE INDULGENZE

Abusi e speculazioni a non finire. La chiesa di Roma incamerava ingenti quantitativi di denaro, i mediatori che distribuivano le indulgenze esigevano una parte degli "utili". Le tariffe erano proporzionali alla richiesta del beneficio. Chi rifiutava questa consuetudine veniva considerato un "cattivo" credente (perché presuntuoso, avaro, o quasi un eretico...).

Storicamente, il commercio delle indulgenze fu assai diffuso in tutta l'Europa occidentale. agli inizi del XVI sec. Nel 1517 papa Leone X promulgò un'indulgenza plenaria, cioè un riscatto della totalità delle pene per tutti coloro che invece di recarsi in pellegrinaggio a Roma, avessero versato un obolo per la costruzione della basilica di s. Pietro. Interpretando questa iniziativa come un ennesimo abuso della chiesa romana, Lutero protestò, dando così inizio alla Riforma protestante.
Come prima conseguenza di questa protesta contro le indulgenze, Lutero arrivò ad affermare che le opere, le azioni, i meriti personali non sono sufficienti per salvarsi: la mancanza di fede in Dio, o di coscienza personale del proprio limite, non può essere sostituita dall'attivismo con cui si vuole dimostrare a tutti i costi d'essere santi, buoni e perfetti. Ecco perché -dice Lutero- le indulgenze, così come i pellegrinaggi, i digiuni, i voti di santità povertà obbedienza, non servono a giustificare. Per salvarsi occorrono due cose: la volontà di Dio e la fede dell'uomo. L'uomo si giustifica per fede e per grazia. Può fare delle "buone azioni", ma a titolo personale e non perché obbligato da qualche legge o consuetudine.
La seconda conseguenza del ragionamento di Lutero è che se le opere non servono a niente in quanto basta la fede nella grazia di Dio, allora per conoscere questa grazia è sufficiente leggersi la Bibbia (da lui tutta tradotta in tedesco). I sacramenti, la tradizione della chiesa, il magistero non hanno un valore salvifico, ma solo simbolico (i sacramenti), orientativo (la tradizione), pratico (il magistero). Non c'è nulla che possa avere un potere vincolante per la coscienza del credente. Il credente è solo davanti a Dio, incerto sul suo destino. Se si salverà è perché era predestinato.

PROTESTANTESIMO E COSCIENZA DEL PECCATO

Una delle più grossolane ingenuità del luteranesimo è stata quella di aver accentuato la "coscienza del peccato" nella convinzione che in tal modo il credente protestante si comportasse meglio, sul piano morale e della condotta personale, rispetto al credente cattolico (la cui moralità dipende anzitutto -oggi come allora- dall'obbedienza alla gerarchia).
Il risultato della teoria sulla "coscienza del peccato" è stato opposto a quello voluto: il protestante cioè, convinto di non avere in sé la forza sufficiente per compiere il bene (in quanto irrimediabilmente impedito dal "peccato d'origine" che grava, come una condanna, sulla coscienza di ogni uomo, e quindi sulla stessa capacità di compiere il bene, e che si esprime, a livello fenomenico, nell'egoismo sociale della società divisa in classi), affida interamente alla "grazia di dio" il compito di salvarlo, riservando a se stesso quello di costruire una morale positiva sulla base della volontà soggettiva. Di qui l'inevitabile individualismo del protestante, unito a una sorta di fatalismo "etico" (che poi lo porterà a credere ciecamente nelle istituzioni).
Il protestantesimo, rispetto al cattolicesimo, è una forma d'ingenuità (la fede della libertà nell'interiorità, a prescindere dalle condizioni esterne), mentre il cattolicesimo, rispetto all'ortodossia, è una forma di malizia (la fede della libertà nell'esteriorità: potere politico, economico ecc., a prescindere dalle condizioni interne).
In tal modo Lutero, proprio mentre cercava di rendere migliore l'uomo, gli toglieva i mezzi per poterlo diventare, cioè quei mezzi sociali e politici (comunione dei beni, uguaglianza sociale ecc.) che aiutano a trasformare la realtà, e che la chiesa cattolica, da sempre, si ostina a indicare nella mera obbedienza alla gerarchia, la quale anzitutto, e non il popolo credente, lotta per una trasformazione della realtà che le sia vantaggiosa.
Il protestantesimo non ha fatto altro che legittimare sul piano etico-religioso (l'idealismo lo farà su quello filosofico-politico) una prassi, quella dello sfruttamento individuale (nobiliare o borghese che fosse), sottraendolo dal peso di un giudizio (ecclesiale, pubblico) di condanna morale. Il calvinismo, in particolare, ha sottratto la prassi borghese a qualunque giudizio etico.
Al borghese il calvinismo concede qualunque cosa, riservandosi di riprenderlo moralmente quando l'abuso è già stato commesso e ha avuto una rilevanza sociale. Il calvinismo è la religione dell'ultima ora, quella che si può utilizzare nei momenti più drammatici (come la morte, una grave malattia, una condanna penale o una catastrofe naturale, sociale, militare...).

SUL CONCETTO DI PREDESTINAZIONE

Il protestantesimo, soprattutto nella sua forma calvinistica, perse molta della propria rigorosità e specificità etico-religiosa man mano che le sue fila s'infoltirono di elementi borghesi. La borghesia infatti era in grado di assicurare sul piano giuridico quell'uguaglianza formale che i teorici della Riforma pretendevano di garantire, in modo non meno formale, sul piano religioso, con il concetto appunto di "coscienza del peccato". (Il cattolicesimo invece garantiva l'uguaglianza nell'obbedienza alla gerarchia, per questo va considerato come una religione medievale).
Lo sviluppo borghese del protestantesimo non è solo una diretta conseguenza delle teorie del "libero esame" e del "sacerdozio universale", ma è anche una indiretta conseguenza della teoria sulla "predestinazione", che apparentemente sembrava la più lontana dall'ottimismo borghese.
Il concetto luterano di predestinazione non ha nulla a che vedere con gli analoghi concetti che avevano le religioni precristiane. Ad es. presso gli aztechi esso era un concetto religioso che doveva infondere sentimenti di rassegnata fiducia nella bontà divina, e comportava una prassi abitudinaria, rigorosamente determinata dalla legge.
Viceversa, nel protestantesimo (soprattutto nel calvinismo) lo stesso concetto è caratterizzato da un certo ateismo, poiché la prassi ch'esso suscita è materialistica (capitalistica, se si considera il contesto storico). Il borghese protestante cioè si sente destinato o alla salvezza o alla condanna e, in virtù di tale consapevolezza, egli acquisisce il senso della relatività delle cose, dei valori. Il concetto di "valore di scambio" (come antitesi al "valore d'uso") poteva emergere solo in una cultura di tipo protestante.

Di qui la decisione del borghese calvinista di vivere la vita con assoluta libertà d'iniziativa. Il suo dio è del tutto soggetto a un ragionamento di tipo logico e individualistico. Il fatto è che se l'uomo è predestinato alla salvezza o alla condanna, diventa ad un certo punto irrilevante il suo comportamento sulla terra, anche se l'idea originaria di Lutero era proprio quella d'indurre nel soggetto, incerto sulla propria fine ultraterrena, un sentimento di angoscia esistenziale e di scrupolo religioso. Lutero non poteva immaginare una conseguenza del genere, ma essa è implicita nella sua teoria.

Inevitabilmente, il borghese, essendo legato a un'attività economica la cui riuscita è inversamente proporzionale al livello etico di responsabilità con cui la gestisce, diventa il tipo ideale di quella fede religiosa non più sicura di sé e che però vuole togliere a chiunque ogni sicurezza etica e religiosa. Se manca l'oggettività del giudizio, in quanto tutto è rimesso alla "volontà di dio", il borghese si sente autorizzato ad agire come meglio crede.
L'indifferenza ideologica della borghesia in materia di religione (nel senso che il borghese non crede nell'oggettività del giudizio), la si può riscontrare anche in questo singolare fatto, che i Paesi europei più calvinisti nella pratica (Francia, Inghilterra...), erano anche quelli che, ufficialmente, continuavano a professare il cattolicesimo.

PREDESTINAZIONE E CALVINISMO

Il concetto protestante di predestinazione è stato elaborato in conseguenza della manifesta incapacità del credente “cattolico” di risolvere i problemi sociali dal punto di vista “cristiano”.
La predestinazione al bene o al male viene accettata nel momento stesso in cui si rinuncia a porre nella libertà dell’uomo la responsabilità del proprio futuro.
Gli uomini fanno il “bene” o il “male” non perché lo vogliono -dice Lutero e soprattutto Calvino-, ma perché così li ha predestinati Dio, il quale si serve, nella sua imperscrutabile prescienza, del bene o del male per confondere i “reprobi” e rassicurare i “virtuosi”.
La predestinazione è stata poi laicamente riassorbita dalla filosofia hegeliana con il concetto di “necessità storica”, che ha una valenza ottimistica, vicina alla provvidenza di matrice cattolica.
Infatti, la differenza sostanziale tra provvidenza e predestinazione sta in questo, che mentre per la prima il male, in ultima istanza, viene reintegrato positivamente dal bene; per la seconda invece il male è irrecuperabile. Il calvinismo deve assolutamente tenere separati il bene dal male, se vuole dimostrare il proprio ottimismo.
In fondo la predestinazione è un concetto religioso che vuole riflettere una situazione sociale basata sull’antagonismo di classe e sull’individualismo.
“Fare il bene”, nell’ottica calvinista, altro non può significare che “fare bene il proprio dovere”, deciso a priori da dio, in particolare “il proprio dovere professionale”.
Col concetto di predestinazione il pentimento è impossibile: chi sbaglia paga per sempre. Il pentimento serve per rendersi conto che non ci sono alternative, non per poter cambiare vita. Anche se la sentenza di un tribunale condannasse un colpevole a un periodo determinato di carcere, la coscienza morale degli uomini lo condannerebbe in eterno.
Chi tradisce la propria vocazione, non merita neppure di vivere. Moralmente infatti è già morto, benché fisicamente continui a vivere. Chi pecca contro dio non può essere perdonato.
E per il calvinista “dio” coincide con l'ordine costituito. Dio è la coincidenza di essere e dover essere. Chi non si adegua è perduto, perché vuole porsi contro l’ordine naturale (e sovrannaturale) delle cose.
Il calvinismo ha tolto all’uomo il libero arbitrio e ha trasformato la libertà nella necessità di obbedire a una realtà precostituita.
Probabilmente questo modo di ragionare è stato usato anche per difendere il cattolicesimo-romano del tardo Medioevo, che non voleva neanche sentir parlare di mutamenti sociali: di qui la nascita del capitalismo, nei confronti del quale il protestantesimo ha usato lo stesso ragionamento.
Il calvinismo è andato a innestarsi in una pratica sociale che spontaneamente e progressivamente si stava allontanando dall’esperienza del collettivismo cristiano (che nell’ambito del cattolicesimo-romano era fortemente contraddetta dell’autoritarismo politico del papato).
Questa pratica spontanea aveva bisogno di darsi una legittimazione teorica che le permettesse di svilupparsi e diffondersi velocemente e in maniera consapevole. Senza il calvinismo il capitalismo non sarebbe mai nato come sistema produttivo, ma si sarebbe fermato allo stadio “commerciale” (mercantile), come avvenne nell’Italia cattolica.

Ancora oggi la maggioranza degli evangelici:

1) crede in tutto quanto ha affermato Lutero;
2) nega qualunque autorità al papa e ai concili, qualunque funzione salvatrice alla chiesa;
3) afferma il sacerdozio universale dei fedeli (cioè, pur esistendo un episcopato, il clero è elettivo: non c'è sacramento dell'ordine). Ciò implica il "libero esame" della Bibbia. Per la corretta interpretazione della Bibbia, Dio manda lo Spirito a chi vuole: senza lo Spirito la ragione è impotente. Sarà poi la storia a decidere quale interpretazione era la migliore. In ogni caso l'uomo può comunicare con Dio senza intermediari. Non c'è quindi un confine preciso fra laici e pastori: le diversità sono solo funzionali.
4) I pastori (fra i quali ci sono anche le donne) si possono sposare e, come i laici, possono anche divorziare. Non sono contrari, per principio, all'aborto.
5) I sacramenti che riconoscono sono solo quelli che, secondo loro, Cristo avrebbe istituito: battesimo ed eucarestia, più che altro accettati sul piano simbolico (ad es. la frase "Questo è il mio corpo" va intesa in senso allegorico o metaforico: "Questo sembra il mio corpo"). Il battesimo può essere dato anche ai neonati. Nell'eucarestia non si rinnova il sacrificio di Cristo, neanche in forma simbolica. Il sacramento serve più che altro al credente per rapportarsi a Dio chiedendo la grazia o il perdono dei peccati. Il momento fondamentale resta il sermone.
6) Ogni altro rito (ad es. la cresima) o funzione liturgica (inclusi i paramenti sacri) è molto semplificato e austero. Il matrimonio non è un sacramento, in quanto considerato un'istituzione comune ad altre religioni: gli sposi vengono però benedetti dalla chiesa. L'unzione degli infermi è ritenuta una superstizione.
7) Non venerano Maria, gli angeli e i santi. Ignorano il culto delle reliquie e delle icone, non credono nel Limbo e nel Purgatorio. Non praticano il monachesimo.
8) Nelle chiese hanno l'altare, la croce, le candele, l'organo, pochi dipinti religiosi. Usano il pane azzimo e recitano il Credo con il Filioque.
9) Le cerimonie vengono svolte nella lingua nazionale dei credenti.
10) Le chiese nazionali sono indipendenti fra loro, però molte si riconoscono nella Federazione luterana mondiale. Comunque il Protestantesimo è diviso in tantissime correnti.
11) Politicamente affermano una netta separazione del civile dal religioso.
12) In Italia sono presenti come Valdesi, Metodisti, Pentecostali, Avventisti, Battisti ecc. (circa mezzo mil.).
13) I Luterani si trovano in Germania, Scandinavia, Paesi Bassi, USA ecc. (circa 75 mil.).

Fonte:http://digilander.libero.it/domani_ti_sego/file%20word/Sto%20mod/Riforma%20luterana.doc

Autore del testo: non indicato nel documento di origine

Tabella cronologica dei più importanti eventi della Riforma Luterana.

DATA	EVENTO
1517	Martin Lutero scrive le 95 tesi in latino contro la corruzione del Papato, destinate quindi ad un ambiente universitario.
Primavera 1518	Un numero impressionante di volantini e manifesti con le 95 tesi luterane viene distribuito nelle città tedesche.
Inverno 1518	Il Papato lancia una prima condanna verso le tesi luterane che però viene smorzata dall'imminente elezione dell'imperatore tedesco.
15 Giugno 1520	Viene pubblicata dal Papato la bolla Excurge Domini, la quale è una vera e propria condanna verso le tesi luterane.
Inverno 1520	Lutero pubblica 4 tesi per affermare le proprie idee: nella 1°tesi condanna la figura del Papa e dei suoi subalterni perchè trattano i cristiani come sudditi. Nella 2°tesi viene affermato da Lutero quali sono i veri sacramenti, il battesimo e la comunione, il quale significato simbolico viene però cambiato. La 3°tesi abolisce l'idea del compiere atti caritatevoli per eliminare il peccato, ma di compierli per amore verso il prossimo. La 4°tesi è la più risonante poichè attacca direttamente il Papato per le proprie ed immense ricchezze e per il concubinato.
6 Gennaio 1521	Lutero viene scomunicato.
27 Gennaio 1521	Dieta di Worms. Quest'incontro avviene tra l'imperatore Carlo V e i principi tedeschi, e ha come obbiettivo di raggiungere un'idea comune sulle tesi di Lutero. Si decide che Lutero deve attenuare le proprie tesi per non rompere i legami con il Papato; Lutero viene perciò invitato il 17 aprile ma non ritratta alcuna idea.
8 Maggio 1521	Lutero è ufficialmente ricercato, e viene organizzata un'imboscata per catturarlo, ma il monaco viene salvato dal suo amico Francesco il Savio che lo nasconde in uno dei suoi castelli dove rimarrà per alcuni anni.
1522	Lutero traduce in tedesco il Nuovo Testamento e cominciano a essere celebrate le messe luterane.
1522-23-24-25	Cominciano numerose rivolte della piccola nobiltà tedesca e di tutta la classe contadina che leggendo il Vangelo in tedesco ha maturato delle malsane idee di uguaglianza tra ricchi e poveri. Tutte le rivolte vengono represse nel sangue e lo stesso Lutero si schiera contro queste.
1526	Dieta di Spira nella quale si decide il futuro del luteranesimo.
1530	Carlo V decide che ogni stato dell'impero tedesco è libero di accettare o no il luteranesimo e viene creata l'unione degli stati luterani, la Lega di Smalcalda.

Fonte: http://anki.altervista.org/appunti/riassunti/Lutero_cronologia_marchetti.doc

Autore del testo: non indicato nel documento di origine

LE GUERRE IN ITALIA
→ Ricorda: dall’inizio del 1400 in Italia sono nate le Signorie. Poi le signorie sono diventate Principati.
Dal 1400 al 1450 i Principati italiani fanno delle guerre per avere tutto il potere, ma nessun Principato è più forte degli altri e l’Italia rimane divisa in tanti piccoli Stati.
Tra queste guerre è molto importante la guerra tra Venezia e Milano, che finisce con la PACE DI LODI (1454). Questa pace definisce i confini degli Stati italiani fino alla fine del 1400.
MA
1494: Carlo VIII, re di Francia, arriva in Italia con armi nuove e potenti per conquistarla e causa nuove guerre.

L’IMPERO DI CARLO V (dal 1519 al 1558)
Carlo V ha un impero enorme: Spagna (e le colonie spagnole in America), Francia, Paesi Bassi, Austria, Germania, Italia. Per questo Carlo V dice che sul suo impero il sole non tramonta mai. Carlo V ha molti nemici:

la Francia: nel 1525 Carlo V sconfigge l’esercito francese a Pavia. Dopo alcuni altre guerre la Francia e la Spagna firmano la pace di Cateau - Cambresis (1559). Questa pace dice che la Francia mantiene alcuni territori che ha conquistato durante gli scontri con Carlo V e la Spagna ottiene la Lombardia. Così la Spagna controlla quasi tutta l’Italia. Il dominio spagnolo sull’Italia continua per tutto il 1600 (→ ricorda: I Promessi Sposi)
il Papa: nel 1526 il Papa dice ai Principi italiani che devono combattere contro Carlo V. L’esercito di Carlo V però è molto più forte, così nel 1527 Carlo V arriva a Roma e la saccheggia in modo violento e crudele. Questo fatto è il sacco di Roma.
l’impero ottomano diventa sempre più grande. Nel 1529 gli Ottomani assediano Vienna, ma Carlo V li respinge.
i principi tedeschi: nel 1555 finiscono le guerre di religione. Carlo V e i prìncipi tedeschi firmano la pace di Augusta: ogni principe può scegliere la sua religione. I suoi sudditi devono seguire la religione del principe, oppure possono andare a vivere in un altro principato.

LA RIFORMA PROTESTANTE
CHI? MARTIN LUTERO (1483 – 1546). Martin Lutero è un monaco tedesco.
CHE COSA? Accusa la Chiesa cattolica di Roma e fonda una nuova Chiesa: la Chiesa protestante.
PERCHÉ? Martin Lutero dice che:

La Chiesa di Roma è corrotta e cerca solo di diventare ricca, ma non guida le anime degli uomini verso il bene.
L’uomo può guadagnare la salvezza solo con la fede in Dio, perché la salvezza è un regalo che viene da Dio. L’uomo non può fare niente per avere la salvezza.
Le INDULGENZE sono una cosa sbagliata. Le indulgenze sono i soldi che un fedele paga alla Chiesa di Roma per cancellare i suoi peccati o i peccati delle persone a lui più care (per esempio suo nonno, sua mamma…). Grazie alle indulgenze diventa più corto il periodo di tempo che l’anima di una persona morta deve passare in Purgatorio prima di arrivare in Paradiso. Le indulgenze sono state inventate dalla Chiesa cattolica di Roma per avere tanti soldi, ma non hanno nessun valore. Infatti l’uomo non può comprare la salvezza, ma deve solo aspettare di avere la salvezza da Dio.
La BIBBIA è l’unico libro Sacro. Tutte le cose che la Chiesa ha pensato dopo che è stata scritta la Bibbia non sono giuste (per esempio: il Purgatorio).
Tutti i fedeli sono sacerdoti di se stessi. Un fedele non ha bisogno della Chiesa e dei sacerdoti, ma può leggere la Bibbia e conoscere Dio da solo.

Con queste idee Lutero vuole mettere fine all’autorità della Chiesa di Roma.
DOVE? In Germania
QUANDO? Dal 1517.
Nel 1517 Martin Lutero mette le sue 95 tesi sulla porta della cattedrale (= grande chiesa) di Wittemberg, in Germania.
Nel 1520 il Papa Leone X scomunica Lutero, ma Lutero brucia la bolla di scomunica davanti a tutti a Wittemberg. In questo modo Lutero fa vedere che non ha paura della Chiesa di Roma.
→ scomunicare = dire che una persona non è più un cristiano. Dopo la scomunica questa persona viene tenuta lontana da tutti i cristiani.
Nel 1521 l’imperatore tedesco Carlo V convoca (= fa iniziare) la Dieta di Worms. Durante questa assemblea Lutero deve dire davanti ai principi tedeschi e all’imperatore che le sue idee sono sbagliate. Lutero non dice queste cose e così Carlo V bandisce (= manda via) Lutero dall’impero. Da questo momento Lutero è un fuori legge per l’impero germanico.
CONCLUSIONE: Le idee di Lutero hanno molto successo perché:

si diffondono in fretta grazie alla stampa (inventata nel 1455 in Germania da Gutemberg).
i prìncipi tedeschi sono stanchi di pagare le tasse alla Chiesa di Roma e vogliono essere più indipendenti dalla Chiesa di Roma e dall’imperatore Carlo V, per questo aiutano Lutero.

Lutero vive molti anni nel castello di Federico I di Sassonia e in questi anni traduce la Bibbia in tedesco. La Bibbia in tedesco è pubblicata nel 1522, così tutti i fedeli tedeschi possono leggere la Bibbia da soli.

ZWINGLI E CALVINO IN SVIZZERA
Le idee di Lutero hanno molto successo in Germania e anche in altri paesi dell’Europa dove si diffonde la religione protestante.
In Svizzera ci sono due linee particolari della religione protestante:
1. Il CALVINISMO (inventato da Giovanni Calvino)
2. Lo ZWINGLISMO (inventato da Ulrico Zwingli)
Calvino e Zwingli sono contro la Chiesa cattolica di Roma, come Lutero, ma hanno alcune idee un po’ diverse da Lutero sulla religione cristiana.

ESEMPI:

	LUTERO	CALVINO	ZWINGLI
Eucaristia (= durante la messa i fedeli mangiano il pane benedetto e bevono il vino benedetto)	Cristo è presente nel sacramento	Cristo è presente nel sacramento	Il sacramento ricorda l’ultima cena
I sacramenti (secondo la religione cattolica sono 7 e sono segni della grazia di Dio)	Solo il battesimo, l’eucaristia e in parte la confessione
Seguire gli ordini dei capi	Sempre	Solo se gli ordini rispettano le leggi di Dio
Diffusione della religione	Dall’alto, cioè grazie ai prìncipi tedeschi	Dal basso, cioè grazie ai predicatori

LA RISPOSTA DELLA CHIESA DI ROMA ALLA RIFORMA PROTESTANTE
La Chiesa di Roma risponde alla riforma Protestante in due modi:

Controriforma: la Chiesa di Roma cerca di cancellare le idee protestanti con il tribunale dell’INQUISIZIONE. Il tribunale dell’Inquisizione arresta le persone che hanno idee contrarie alle idee della Chiesa di Roma e fa bruciare i libri che dicono cose che non piacciono alla Chiesa di Roma. Esempio: nel 1633 il tribunale dell’Inquisizione accusa Galileo Galilei, perché Galileo Galilei dice che al centro dell’Universo c’è il Sole e la Terra gira intorno al Sole. Galileo Galilei è condannato al rogo (= grande fuoco per bruciare le persone) e per salvarsi deve abiurare (= dire che ha sbagliato).
Riforma Cattolica. La Chiesa di Roma guarda i suoi errori e cerca di risolvere i suoi problemi con

I GESUITI. Ignazio di Loyola fonda l’ordine dei Gesuiti nel 1534. I Gesuiti cercano di

diffondere le idee della Chiesa di Roma in tre modi:
- i Gesuiti sono persone di cultura e fondano collegi gesuitici dove educano gli aristocratici in base alle idee della Chiesa
- i Gesuiti diventano confessori dei prìncipi, così possono dire ai prìncipi cosa fare e cosa non fare
- i Gesuiti sostengono il Barocco, un tipo di arte molto ricca che colpisce i credenti

Il CONCILIO DI TRENTO (1542 – 1563)

Il Concilio di Trento è un concilio ecumenico, cioè la riunione di tutti i vescovi cattolici del mondo. Durante il concilio i vescovi dicono che:

anche i riti inventati dalla Chiesa e che non sono scritti nella Bibbia sono validi (per esempio: le indulgenze)
i sacramenti sono 7 e sono tutti validi, soprattutto il battesimo, che libera l’uomo dal peccato originale
bisogna cancellare alcune abitudini sbagliate dei preti (per esempio: i vescovi devono abitare nella loro diocesi e non possono avere molte diocesi; i preti devono andare a studiare nei seminari per avere più cultura; i preti non devono sposarsi)
L’autorità del Papa è suprema (= molto importante e più grande di tutti gli altri poteri)

L’INGHILTERRA DI ELISABETTA I
→ Ricorda: in Inghilterra la Guerra delle due rose tra la famiglia Lancaster e la famiglia York è durata molti anni (dal 1455 al 1485). Queste due famiglie volevano avere il potere. La guerra è finita con il matrimonio tra Enrico Tudor (sostenitore dei Lancaster) e Elisabetta di York. Così Enrico Tudor è diventato re con il nome di Enrico VII e ha dato origine a una nuova dinastia (= famiglia che ha il potere): i TUDOR. Dopo Enrico VII è stato re suo figlio Enrico VIII e poi sua figlia Elisabetta I, che è nata nel 1533 ed è stata regina dal 1558 al 1603, quando è morta. Elisabetta I non si è mai spostata e non ha avuto figli: per questo la dinastia Tudor finisce con lei e poi prende il potere la dinastia degli Stuart.
Con Elisabetta I l’Inghilterra vive un periodo molto ricco e bello, perché Elisabetta è una donna molto colta (= conosce tante cose) e condivide tutte le idee del Rinascimento (= pensa le cose che sono diventate importanti con il Rinascimento). In questo periodo succedono alcune cose importanti:

Elisabetta I è figlia di Enrico VIII e Anna Bolena. Il loro matrimonio non è mai stato riconosciuto dal Papa, per questo Elisabetta I è una figlia illegittima, secondo il Papa. Elisabetta I sostiene la Chiesa anglicana, ma cerca anche di avere rapporti buoni con la Chiesa cattolica di Roma.
Elisabetta I vince la guerra contro la Spagna di Filippo II. La flotta (= tante navi) inglese, comandata da Francis Drake, sconfigge la flotta spagnola, che si chiama Invincibile Armata. Da questo momento è chiaro che la flotta inglese è la flotta più forte del mondo.
Elisabetta I fa diventare l’Inghilterra una grande potenza commerciale e marittima. L’Inghilterra inizia a colonizzare (= avere colonie) l’America Settentrionale (= del Nord).
Durante il regno di Elisabetta I l’arte e la cultura inglesi diventano molto importanti. Per questo motivo noi chiamiamo il regno di Elisabetta I ETÀ ELISABETTIANA. Per esempio durante questo periodo W. Shakespeare scrive le sue opere.

Fonte: http://www.inretelab.altervista.org/storia/contenuti/cinquecento/carlo_V_riforma_protestante_elisabetta_I.doc

Martin Lutero e la riforma protestante

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