Tesina sulla libertà

 

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Tesina sulla libertà

 

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SANTO COPPOLINO

I problemi della libertà tra antico e nuovo liberalismo

 

La libertà è un concetto fondamentale della filosofia politica, la quale - a sua volta - rappresenta un settore della filosofia morale, e che il liberalismo - pur nella sua apparenza di movimento unitario e coerente, almeno da Erasmo in poi -, proprio perché si prefigge di approntare risposte e soluzioni razionali ai problemi per il raggiungimento di alcune mete, delinea un concetto di libertà che, di fatto, ogni generazione è costretta a riproporre sempre in nuovi termini e in diversificate prospezioni politiche, proprio in virtù della stessa valenza pluralistica del concetto di libertà, intorno al quale il saggio di Isaiah Berlin del 1958, Due concetti di libertà, ha avuto il merito di agitare le acque, inaugurando altresì un ricco e interessante dibattito che ha oltrepassato i confini di un dialogo interno alla filosofia analitica, coinvolgendo temi e problemi di filosofia morale di ampio respiro e di carattere filosofico più generale.

Soprattutto di questo saggio vorremmo qui parlare, in quanto gli altri tre saggi - unitamente all’ampia introduzione e all’appendice - possono agevolmente considerarsi delle chiose allo scritto del 1958, e che pertanto nell’economia dell’intero volume, nel quale si trova ora incluso, riveste una centralità indiscutibile. In esso  circola - all’interno di una concezione pluralistica dei valori - questa idea del ruolo privilegiato, della priorità del concetto di libertà sugli altri valori politici degni di essere promossi e perseguiti. Certamente, nella storia delle idee questa assunzione non rappresenta una novità; la novità è piuttosto rappresentata  dal modo di accostarsi a questo antico tema dell’etica liberale della individualità e della responsabilità morale.

Il rilievo primario che Berlin conferisce al principio “negativo” nella storia della libertà - cioè della libertà come diritto e come capacità - discende dalla necessità di individuare una sfera nella quale vige in modo indiscusso la libertà di scelta, e la cui riduzione mette in crisi la stessa definizione di libertà politica  e sociale. E tra i molteplici sensi e significati del termine libertà (freedom e/o liberty), Berlin intende occuparsi di due soltanto delle accezioni che questa nozione registra: quella in senso “negativo”, compendiata dall’autore nella risposta alla domanda « Qual è l’area entro cui si lascia o si dovrebbe lasciare al soggetto - una persona o un gruppo di persone - di fare o di essere ciò che è capace di fare o di essere, senza interferenza da parte di altre persone ?»; e quella in senso “positivo”, che concerne invece « Che cosa, o chi, è la fonte del controllo o dell’ingerenza che può indurre qualcuno a fare, o ad essere, questo invece di quello ?».

Detto in termini che forse risulteranno più noti, anche se in certo senso  più vaghi, si tratta della distinzione tra la libertà dei moderni (quella “negativa”) e la libertà degli antichi (quella “positiva”) o, ancora, della distinzione della libertà da (freedom from) dalla libertà di (freedom to), della libertà cioè come assenza di impedimento e/o di costrizione, e della libertà come autonomia, come autoderminazione da sé. L’una (liberta “negativa”) concerne l’azione, l’altra (quella “positiva”) la volontà. Mentre il soggetto della libertà “negativa” è l’individuo, quello della libertà “positiva” è la società, un ente collettivo. Volendo adoperare un linguaggio alquanto dispregiativo molto in voga in tempi più o meno recenti, si potrebbe dire che mentre l’una riguarda la libertà del borghese, l’altra invece quella del cittadino. Tuttavia la distinzione tra azione e volontà come qualifiche delle due modalità della libertà, delle quali qui si discute, credo che incontrerebbe delle resistenze da parte di Berlin, dal momento che l’identificazione della libertà con l’attività in quanto tale, o con l’azione, rappresenta, a suo avviso, un ulteriore fraintendimento del concetto di libertà “negativa”; e infatti così si esprime l’autore: « La libertà [...] non è l’azione in se stessa, ma piuttosto la libertà dell’azione [...]. Libertà è avere la facoltà di agire, non l’azione in sé; è la possibilità dell’azione e non necessariamente quella realizzazione dinamica di essa [...] ».

L’assenza di vincoli esterni alla facoltà di agire - e che dipendono da ostacoli frapposti dalla volontà di altri individui, a meno che non si tratti di norme giuridiche - rappresenta la connotazione fondamentale della libertà “negativa” intesa come non-restrizione delle opzioni e come non-interferenza sulla vita privata degli individui. Una connotazione questa, che tra l’altro costituisce la caratteristica distintiva della tradizione liberale moderna, non conosciuta né richiesta nell’antichità greco-romana, dove l’idea di libertà veniva piuttosto declinata come “titolarità” per la partecipazione all’attività decisionale politica; oppure - come presso gli stoici - veniva intesa come obbedienza a leggi che ciascuno prescriveva a se stesso, nell’intendimento cioè della libertà come scelta razionale in accordo con principi che sono nostri, e in consonanza con un ordine morale naturale.

Ora, ritornando a Berlin, se le cose stanno nei termini sopra descritti, non si può non prendere in considerazione il carattere valutativo che insiste sui giudizi sulla libertà, dal momento che l’oggetto della libertà è rappresentato dalla facoltà di agire e di poter agire, piuttosto che il comportamento, nel senso che non possiamo fare a meno di formulare apprezzamenti circa il valore relativo o il significato delle azioni che la libertà o in nome della libertà vengono intraprese per il benessere umano e di noi stessi. Più in generale, si potrebbe anche dire che i significati diversi di tipi di libertà possono essere ricondotti alle distinzioni tra i significati di differenti scopi; dove, comunque sia, è sempre il soggetto a rappresentare l’autorità finale riguardo a ciò in cui la libertà consiste, come ha messo in evidenza Charles Taylor in un saggio del 1979, incluso nel suo interessante volume su The Idea of Freedom.

Il corollario che discende dal rilievo primario conferito al principio negativo nella storia della libertà come assenza di coercizione esterna e, segnatamente, come limite del potere pubblico, consiste nell’idea che quello che più conta non è tanto la forma di governo quanto, piuttosto, il grado della sua intrusione nelle scelte individuali. La qual cosa significa poi che il principio di libertà “negativa”  è pre-democratico , mentre le indicazioni del post-modernismo tendono piuttosto a rifiutare la modernità della tecnologia a favore della modernità della liberazione, la quale  inevitabilmente passa attraverso un ordinamento democratico, ossia del controllo del potere politico, dell’autoderminazione collettiva, che magari sarà un ideale-limite che però si ripropone continuamente, e che ci consente di approvare un regime quanto più questo si avvicina alla più ampia estensione possibile della libertà “negativa”.

Queste alcune delle suggestioni che la lettura del saggio di Berlin sollecita circa le forme di non-libertà quale prodotto di strutture oggettive, che finiscono poi con il coinvolgere altri temi, come per esempio a livello economico quello marxiano dell’alienazione, e a livello politico quello weberiano della razionalizzazione del potere legittimo nelle forme del potere legale, e a livello ideologico quello della “scuola di Francoforte” della manipolazione dell’opinione pubblica mediante le comunicazioni di massa. In ogni caso, siamo sempre all’interno di quella richiesta di garanzie del rispetto dei diritti dell’uomo e del controllo e dell’efficacia del potere, che appunto Berlin reclamava nel suo saggio del 1958, e che Raymond Aron - riprendendo una indicazione di Friedrich August von Hayek  - ribadiva nel distinguere liberalismo da democrazia, nel senso che « Il liberalismo è una concezione relativa ai fini e alla limitazione del Potere, la democrazia una concezione relativa al modo di designazione di coloro che l’esercitano »; e, preoccupato delle sorti della libertà politica, precisava che « La logica del liberalismo conduce alla democrazia grazie all’intermediario del principio dell’eguaglianza davanti alla legge. Ma - aggiungeva - la democrazia esige, per essere reale, il rispetto delle libertà personali, libertà d’espressione e di discussione, libertà di associazione e di riunione. L’elezione non significa nulla se non comporta la possibilità di scelta ». Ma qui, data anche la problematicità che circonda l’identificazione delle caratteristiche distintive della libertà, ci troviamo forse più nell’àmbito delle concezioni “positive” della libertà, ossia in un’area dove spesso erroneamente la libertà viene identificata con valori politici che invece andrebbero tenuti distinti.

Così come la libertà non può essere ricondotta alla semplice assenza di ostacoli  al soddisfacimento dei desideri di un individuo - per cui, per esempio, sarebbe sufficiente estinguere i propri desideri per ottenere questa libertà, allo stesso modo che soddisfacendoli -, vi è un senso più fondamentale di intendere la libertà che è individuabile non tanto nell’assenza di frustrazioni, bensì nell’assenza di ostacoli per le nostre scelte attuali, ma anche per quelle potenziali che il nostro agire potrebbe intraprendere. Va da sé che tra libertà  “negativa” e libertà “positiva” non intercorre una grande differenza logica, si tratta piuttosto di una differenza valenza - e dell’adozione di un diverso atteggiamento - delle risposte alle due domande:  « In quale area sono io il padrone ? », e « Chi è il padrone ? ». La confusione tra le diverse valenze delle risposte alle due domande può condurre alla trasformazione di una teoria della libertà in una dottrina dell’autorità e dell’oppressione. Ma in questo rischio sono coinvolte entrambe le due dimensioni della libertà, non solo quella “positiva” che, circondata dalla retorica di una metafisica razionalistica, fa coincidere la libertà con il rispetto della legge, e l’autonomia dell’individuo con l’ossequio all’autorità in nome di una “ragione” che si ritine ab-soluta, o di un “io ideale” superiore - di volta in volta identificato con le istituzioni, le chiese, le nazioni, le razze, gli Stati, le classi, le culture, i partiti; o magari con entità più vaghe come  la “volontà generale”, il bene comune, le forze illuminate della società, il destino, ecc. -, contrapposto a un “io empirico” che avrebbe un marginale rilievo nell’economia dei destini del mondo.

Anche la libertà negativa - accennavamo - non è esente da rischi; e tale questione è ben presente nelle considerazioni di Berlin, malgrado il rilievo conferito alla liberta “negativa” , quando  dice  che  « la libertà per i lupi spesso ha significato la morte degli agnelli»; un’espressione questa nella quale si possono intravedere le perplessità e i timori per gli eventuali disastri conseguenti, per esempio, a un individualismo economico lasciato a se stesso, e a una competizione capitalistica senza regole.
La citazione della frase di Berlin - almeno nelle mie intenzioni - vorrebbe suggerire un altro risvolto che è pur presente in questo saggio che, come spesso abbiamo ricordato,  risale al 1958, e che quindi va letto come timorosa attenzione nei confronti di quei regimi totalitari che si proponevano di perseguire e assicurare una “vera” libertà, una libertà perfetta, di contro alle conquiste delle cosiddette libertà civili. Né, d’altra parte, il forte richiamo alla indispensabilità dell’impegno etico, che aleggia  nelle pagine dell’intero volume, viene diminuito di spessore per avere come punti di riferimento le categorie del senso comune o del comune sentire di una società. In questo senso, direi che è senz’altro condivisibile il suggerimento di Salvatore Veca quando dice che il contributo di Berlin « consiste esattamente nel mettere a fuoco la dicotomia fra due distinti concetti di libertà; nel resoconto delle loro tensioni e conflitti; nella tesi a favore della libertà negativa rispetto alle richieste della libertà positiva »; con l’avvertenza però che la valenza pluralistica che viene conferita da Berlin al concetto di libertà ha come suo referente privilegiato il primato assiologico dell’individuo, per il quale la libertà non rappresenta un semplice accessorio, bensì una qualifica o proprietà della persona, un valore da perseguire, e che - in quanto tale - esige delle garanzie affinché ciascuno abbia riconosciuto il diritto a realizzare se stesso in modo proprio. La qual cosa, comporta l’assenza di ostacoli esterni, che non siano di ordine naturale, a ciò che si ritiene essere un’azione significativa e importante per l’agente che nessuna autorità pubblica, religiosa o laica, può impedire. Né, d’altra parte, questo riconoscimento impedisce di considerare l’intrinseco valore del concetto di libertà positiva, pur nelle disastrose degenerazioni  alle quali spesso ha dato luogo.
Dunque, priorità della libertà “negativa”, ma anche considerazione del ruolo valorativo della libertà “positiva”. Il problema dunque è un altro: ed è quello di massimizzare quelle opportunità che possono assicurare un incremento generale della libertà, che però nessuna regola rigida generale può riuscire a risolvere una volta per tutte. Fatto è che, dal momento che sia la libertà “negativa” che quella “positiva” rappresentano e declinano dei fini in sé, questi ultimi possono entrare in conflitto insolubile - un conflitto tra valori ultimi o penultimi - non risolvibile con la postulazione di una monistica - e quindi gerarchica - concezione a priori nella quale si prefigurerebbe un disegno di armonizzazione, per i quali esempi non avremmo che l’imbarazzo della scelta nel pensiero filosofico della modernità.

Da questo punto di vista, il rilievo dato da Berlin alla libertà “negativa” - spesso frainteso come se si trattasse di una difesa incondizionata di questa contro quella “positiva” - intende essere una presa d’atto delle possibili incompatibilità che si possono verificare nei rapporti tra le due libertà; e in effetti di questa possibile conflittualità una esemplificazione di tutta evidenza può essere offerta dalla piena partecipazione alla vita comune, con le sue esigenze di cooperazione, di solidarietà, di fraternità o, ancora, con la richiesta di validazione di altri valori, quali la giustizia, la felicità, l’amore. Tuttavia, si tratta - appunto - di altri valori e di condizioni della libertà, che non possono essere scambiati con il concetto della libertà. Pertanto, la polemica condotta da Berlin contro il monismo - questa sorta di spettro filosofico che continua a disturbare i sonni dei filosofi, e che non si capisce bene perché occorra aderirvi neanche per “spirito” di sistema - è una critica dell’intolleranza alla quale inevitabilmente mette capo la “logica” che sottostà ad ogni concezione monistica, che intende soffocare - soprattutto in tema di libertà e di valori - quel pluralismo di fini spesso inconciliabili ma comunque in competizione tra loro. « Se desideriamo vivere alla luce della ragione - così  Berlin - dobbiamo osservare delle regole o dei principi, poiché essere razionali consiste in questo. Quando queste regole e principi entrano  in conflitto in casi concreti, essere razionali significa osservare la linea di condotta che appare di minor ostacolo alla realizzazione del modello di vita in cui crediamo ».
A rigore di logica, le due concezioni della libertà possono a volte sovrapporsi, ma non necessariamente o di regola, tant’è vero che la libertà dei diritti politici (= la libertà come non-interdizione) e quella dei diritti sociali (= la libertà come capacità effettiva), vengono in genere considerate come conseguenza e/o integrazione l’una dell’altra, nel senso che la libertà politica può essere ritenuta una condizione necessaria per il conseguimento e la conservazione delle libertà civili. In ogni caso, il presupposto di questa conciliazione è che l’interferenza dello Stato nella vita privata dei cittadini e negli affari economici venga ridotta al minimo; ma questo anche in ossequio o in virtù dell’ammissibilità di una concezione pluralistica della libertà e dei valori di cui parla Berlin. D’altra parte, basta porgere attenzione alle tensioni e collisioni  che storicamente è possibile registrare tra liberalismo e democrazia, tra libertà e eguaglianza; tensioni e collisioni che sono state il risultato di uno scontro tra due visioni politiche e morali o, se si preferisce, di due visioni della vita.

Ma anche su questo ordine di problemi, occorre dire che la priorità storica spetta al liberalismo, cioè all’intendimento della libertà come diritto e valore in sé, che riguarda tutti i soggetti in quanto individui; mentre la libertà “positiva” - ossia l’esigenza/capacità di interferire o vincolare qualcuno - riguarda l’arena o il campo pubblico o collettivo, l’organizzazione politica della società, l’attenzione verso la quale - molto probabilmente - è stata favorita o agevolata dall’impatto del liberalismo con lo storicismo. In questo senso, sarebbe interessante analizzare il suggerimento di Gerald C. MacCallum Jr. di considerare la libertà come un concetto che designa sempre una relazione triadica tra agenti, vincoli e atti, magari tenendo conto delle pertinenti osservazioni formulate, in difesa del saggio di Berlin, da John N. Gray, al quale si deve - tra l’altro - un’ottima monografia sull’autore del quale ci stiamo occupando. D’altra parte, credo valga la pena rilevare che solo se l’individuo è personalmente responsabile delle proprie azioni - in quanto è libero di scegliere -, anche  la sua azione può essere oggetto di giudizio etico, l’indispensabilità del quale vige - secondo Berlin - anche nella sfera teoretico/conoscitiva, e quindi anche nella storia in quanto quest’ultima è strettamente collegata con l’azione politica, e pertanto ha una valenza pratico/morale. Tra concetti descrittivi e concetti valutativi correrebbe - secondo l’autore - un sottile nesso, per cui anche una considerazione descrittiva distaccata e neutrale, rappresenterebbe pur sempre una posizione o un atteggiamento morale, dal momento che la storia - e quindi lo storico - si occupa prevalentemente di moventi e intenzioni umane, come già a suo tempo aveva altresì rilevato Robin George Collingwood in The Idea of History. Per concludere, potremmo anche dire che, malgrado il valore della libertà individuale venga considerato come un prodotto tardo della civiltà capitalistica, non conosciuto nell’antichità e che molto probabilmente altre generazioni future non conosceranno, tuttavia il suo declino - come abbiamo già detto, ma che qui conviene ribadire - può far perire una civiltà, mentre la sua difesa fa parte di ciò che rende umani gli uomini.

 

Dobbiamo prendere atto che è difficilmente contestabile la convinzione che - dopo la caduta del muro di Berlino - sia entrato in crisi un certo modo di intendere il corso del mondo, quello dello svolgimento storico, articolato all’insegna di certezze fino a qualche tempo addietro ritenute assolute e comunque tali da prospettare un inevitabile sbocco in un mondo di sicurezze.
Venute meno queste certezze e sicurezze, affidate a un mito del progresso che, al pari di quello già a suo tempo teorizzato dall’illuminismo, non ammetteva cadute ed eventuali squilibri, è venuta anche meno una “visione del mondo”, e sembra anche venuta meno la “ragione” di una contrapposizione con quella prospettiva per contestarne i fondamenti. Ma, per quello che qui ci interessa, l’essere liberale in “un mondo in trasformazione”, sembra oggi correre il rischio di diventare un luogo comune: infatti, sembra quasi di trovarsi in un’atmosfera diffusa e diffusiva nella quale ci si accorge - a un certo punto - di abitare come in una propria dimora, in compagnia di un ethos che ci è noto in quanto in qualche ci appartiene.

Sennonché - come suggeriva un filosofo che ancora oggi può dire cose interessanti, Hegel - “il noto deve diventare conosciuto”, aforisma questo che, trasferito sul tema del liberalismo, va declinato - come afferma Valerio Zanone in questo suo volume su L’età liberale. Democrazia e capitalismo nella società aperta - come esigenza di una interrogazione sui significati della libertà, di quella libertà che, a suo dire, « non è un dato naturale ma una ansiosa ricerca, e la sua storia non è altro che la storia di quella ricerca e forse di quella ansietà». Una notazione questa che potrebbe facilmente essere scambiata per un passo delle hegeliane Lezioni sulla filosofia della storia, o che potrebbe essere attribuita a Benedetto Croce: infatti, per entrambi - Hegel e Croce -, pur con non marginali differenze che tra l’altro Zanone sottolinea già nella introduzione al suo volume, la storia è storia della libertà, ma di una libertà che non è il portato di una “ragione astratta”, geometricamente disposta, nonché predeterminata e idonea a spiegare un corso storico, la cui fine si congiungerebbe all’inizio attraverso uno svolgimento necessitato, com’era - d’altra parte - la “ragione” vagheggiata dall’illuminismo, e non solo da quest’ultimo. Non è infatti un caso che l’espressione “filosofia della storia” venga coniata proprio nel periodo illuministico; ma non è di questo che dobbiamo occuparci quanto, piuttosto, dell’intendimento e della legittimazione del concetto di libertà attraverso una presa d’atto circa « l’impossibilità di conoscere la totalità dei fattori dai quali dipende il conseguimento dei fini individuali », come opportunamente fa rilevare Zanone, il quale - da studioso che ha recepito la lezione dello storicismo - diffida accortamente di coloro che ritengono di avere un “filo diretto con l’Essere” o con la Verità. Anche se poi l’ottimismo e la fiducia con i quali egli  intravede l’inaugurarsi e realizzarsi di un nuovo “spirito del tempo” (Zeitgeist) del liberalismo - riprendendo o parafrasando un’espressione che, se non ricordo male, dovrebbe trovarsi ne Il problema delle libertà di Thomas Mann -, la realizzazione cioè del senso e del contenuto dell’epoca nuova che va affacciandosi alle porte del terzo millennio, questo ottimismo e questa fiducia - come dicevamo - non mi sembrano convinzioni che si possano agevolmente ricondurre a una visione drammatica della vita e della storia, quale piuttosto mi sembra essere quella del liberalismo, che è parimenti distante sia dall’ottimismo che dal pessimismo, sia da una concezione e considerazione della vita in termini di tragedia come di commedia.

Ora, una visione drammatica della vita comporta ed esige l’assunzione di responsabilità, quell’etica dell’individualità che nella capacità e facoltà delle scelte è necessariamente responsabile in proprio, nel senso che anche le sfide della modernità alle quali il liberalismo è chiamato ancora oggi a rispondere - sia pure in un’epoca non più di penuria di libertà, come quella che va profilandosi nel prossimo futuro - richiedono risposte che non possono essere delegate né a un assoluto, né affidate a una inevitabile realizzazione che il corso dei tempi sembrerebbe preannunciare.

Lasciando da parte queste considerazioni di ordine generale, quello che ci interessa qui discutere è la struttura del libro di Zanone che  autorevolmente - da studioso e da uomo impegnato nella politica attiva - si inserisce con una propria fisionomia nel dibattito sul neoliberalismo e come contributo alla storia del movimento liberale, sul quale va ricordato quell’altro suo lavoro su Il liberalismo moderno, che può essere considerato una premessa ai problemi che la libertà è chiamata ad affrontare in una società industriale avanzata come è la nostra.

Quella centralità che è venuta assumendo nel pensiero politico moderno la modalità della libertà chiamata circostanziale - nella quale vengono tematizzati i limiti, le condizioni e le possibilità del darsi della libertà in una sua determinata prospezione, e che comunque è inclusiva delle valenze etiche, di valore morale che le accezioni della cosiddetta libertà naturale e/o di libertà acquisita intendono conferire e produrre -, sembra essere il motivo che può agevolmente essere assunto da sfondo per il riaprirsi della questione liberale oggi, ossia delle idee e dei progetti che all’interno di questa  “fede” o ideologia - intesa come programma politico - vengono declinati e argomentati.
A questo proposito, visto che abbiamo adoperato il termine “fede”, siamo costretti a giustificarne il senso che, in questo caso, diventa un fatto conseguenziale che discende dalla definizione del liberalismo come “religione della libertà”; dove il termine religione va assunto nella sua accezione filologica di religio, ossia di ciò che tiene uniti; intravedendo quindi nel concetto di libertà quel comune denominatore mediante il quale si intende indicare - appunto - una  “fede”, e nel caso specifico, un fatto della ragione e della razionalità, che pretende però anche essere senso del limite e capacità di comprimere gli abusi che in nome della libertà e delle ragione possono anche venire consumati.

Se prima dicevamo che non è semplice dare una definizione univoca del liberalismo, tuttavia si possono indicare alcuni connotati e caratteristiche che legittimamente potrebbero appartenere allo “stile” di  vita, allo  “stato d’animo” (una sorta di Stimmung) del liberale, individuabili - sia pure in una loro forma generica - nella ricerca razionale e sperimentale, nell’antidogmatismo, nella propensione alla tolleranza e al rispetto dell’alterità come regola di vita, nel riconoscimento e nell’accettazione del pluralismo dei valori, nell’adozione dello scetticismo come metodo e non come risultato. Certamente queste sono delle indicazioni generiche che potrebbero appartenere ad altri e differenti soggetti politici, ma in ogni caso rappresentano dei punti irrinunciabili del modo d’essere liberale. Principi questi, dai quali poi discendono alcuni corollari, come quello che venga data la possibilità di un libero svolgimento dell’iniziativa individuale, limitando e controllando innanzitutto l’ingerenza dello Stato nella sfera privata dell’individuo, favorendo l’instaurarsi di un vero e proprio Stato di diritto, quale conseguente e necessario - in quanto indilazionabile - sviluppo del costituzionalismo.

Ora, il liberalismo novecentesco non poteva non scontrarsi con la cultura democratica, e il conflitto non è stato marginale o di poco rilievo, soprattutto se - anche ai nostri giorni - si pensa alle tendenze illiberali che la democrazia contiene in sé, quando - per esempio - da meccanismo di selezione di coloro che detengono il potere, valica i propri limiti a danno delle libertà individuali; per non dire di tutti quegli altri problemi e tensioni che discendono dall’appartenenza alla società civile, che richiedono l’apprestamento di modalità di convivenza e di composizione circa interessi e fini spesso conflagranti e incompatibili; che poi sono quelli che una “democrazia liberale” si pone - appunto - nel tentativo di una conciliazione tra liberalismo e democrazia.

Comunque sia, questa trasformazione del liberalismo in “democrazia liberale”, e la congiunzione dei due termini che ne consegue - libertà ed eguaglianza, che per una lunga tradizione sono stati assunti in valenza oppositiva -, richiedono e comportano l’esigenza di un apprestamento di regole, di leggi, di procedure idonee per rispondere non più  alle sfide della modernità, bensì a quelle della storia, magari spostando l’attenzione dalle libertà civili e politiche alle condizioni di possibilità della libertà nel campo economico e sociale.

D’altra parte il liberalismo ci ha abituati a vedere convivere al suo interno più anime, registrando caratteri compositi che appartengono a differenti tradizioni culturali: tendenze e prospezioni empiristiche, razionalistiche, ma anche idealistiche - si pensi alla via idealistica perseguita da Thomas Hill Geen, con il suo liberalismo sociale, in Inghilterra, e da Benedetto Croce, con il suo storicismo idealistico qui in Italia. Si tratta di una pluralità di prospettive, che attestano e confermano la ricchezza culturale di un movimento che dal Settecento in poi ha avuto e riceve, ancora oggi, sviluppi sorprendenti, di cui il libro di Zanone sul dibattito interno al neoliberalismo rappresenta una compiuta sintesi e un punto obbligato per un primo orientamento.

Pur essendo alquanto refrattario all’uso del periodizzamento del corso storico, devo dire che apprezzo la scansione proposta da Zanone per indicare le vie che dovrebbero condurre all’epoca dei diritti universali; si tratta dell’assunzione emblematica di alcuni eventi epocali che riguardano tre anni memorabili: il 1945, il 1968 e il 1989, anni questi che hanno segnato tre generazioni, quelle stesse che si stanno affacciando all’avvento del terzo millennio. Inoltre sono date queste certamente non casuali, ma che indicano piuttosto accadimenti che hanno determinato delle vere e proprie fratture rivoluzionarie, delle cesure, la fine di un’epoca, e non tanto o non solo in riferimento alla storia delle idee. Il 1945, per esempio, è stato importante per la generazione di allora che - come efficacemente si esprime Zanone « vi apprese la giustizia riparatrice del tempo. La lezione del 1945 mostrò che la verità è davvero temporis filia, non auctoritatis; e il tempo genitore della verità è capace di risarcire, seppure vent’anni dopo, i chierici che non tradirono». È stato il tempo della liberazione, della riacquistata libertà.

Il 1968 è l’anno della contestazione studentesca, con le sue spinte antirazionalistiche, vitalistiche,  trasgressive di ogni regola e norma che non fosse riconducibile alla propria e privata egoità, a una sorta di conformismo dell’anticonformismo che nel bisogno/necessità del “collettivo” trovava , o riteneva di poter trovare, la sua più autentica espressione. E il 1968 è altresì l’anno del conflitto tra due generazioni, con tutte le contraddizioni non risolte che questo urto, questa scissione e rottura ha comportato. La diagnosi di Zanone di questo evento o, meglio ancora, “accadimento” che si è verificato quasi esclusivamente nei paesi industrializzati, è molto sottile e interessante; brevemente potremmo compendiarla nella convinzione che la vera molla della contestazione del ‘68 è stato il rifiuto - il “grande rifiuto”, di cui parlava Marcuse - dell’apparato disumanizzante predisposto e messo in atto nelle società industriali e postindustriali; un mondo cioè che - antikantianamente - era condotto, per la stessa “logica” che lo dirigeva, a considerare l’uomo come mezzo per un fine, e non come fine a se stesso.
Il 1989 poi, rappresenta il coronamento e la vittoria di una sfida della storia: la democrazia liberale piuttosto che volgere al proprio tramonto - come i vari profeti di disgrazie del messianismo rivoluzionario andavano da tempo predicando nelle loro fantasie e illusioni, spacciate per certezze storiche e quale risultato di uno svolgimento necessitato e predeterminato degli eventi - non solo non ha esaurito il proprio compito, bensì - con la caduta del muro di Berlino - ha addirittura inaugurato una nuova stagione, quale il dibattito odierno sul neoliberalismo viene ampiamente registrando.

Quali siano i termini di questo dibattito, il complesso libro di Zanone - “complesso” perché è il tema stesso ad essere non facilmente o riduttivamente esplicitato per la pluralità e diversità di espressioni, manifestazioni e dimensioni che articola -, intende renderci partecipi, coinvolgendoci nello scenario di questa nuova età dei diritti.
Non potendoci dilungare come invece le analisi di Zanone richiederebbero, mi limiterò a segnalare soltanto alcuni temi sui quali il neoliberalismo è oggi chiamata a dare delle risposte non più dilazionabili. Sono - in particolare - i temi di una “società giusta”, che non sia semplicemente quella che guarda solo al proprio benessere; della “eguaglianza” delle opportunità; della nuova “dimensione etica” nei nostri rapporti con l’altro, ma anche nei nostri rapporti con la natura e con la vita in genere, magari correggendo o ridimensionandola propensione antropocentrica che abbiamo ereditato dalla nostra tradizione culturale.

Sono inoltre, i problemi di una auspicabile conciliazione tra creatività individuale e liceità dei mezzi scelti per l’attuazione di fini economici; un rapporto questo che esige l’apprestamento di codici deontologici che riescano a disciplinare il disordine nel quale versa il mercato mondiale, ossia quei luoghi deputati alla gestione efficiente delle risorse di un paese, cercando di non confondere il mercato con il capitalismo.
Sono anche i problemi e le sfide dell’integrazione economica, cioè della globalizzazione, che dovrebbe esercitare la sua influenza e favorire lo sviluppo di sistemi democratici in quei paesi che ancora ne sono privi. Comunque sia, è altresì vero che c’è un capitalismo illiberale, che giustifica la richiesta avanzata da più parti (Croce, Dworkin, Novak, tanto per fare qualche nome) di una fondazione etica del liberalismo, declinato verso il rispetto del pluralismo e della frammentazione culturale del mondo e delle scommesse che una “società aperta” deve giocare e cercare di vincere.
In questo senso, sono degne di nota le sollecitazioni alle quali le analisi di Zanone ci sottopone, con l’invito a guardare avanti per la costruzione di un liberalismo adeguato alla nuova realtà di questo millennio che è già alle porte, senza comunque distogliere lo sguardo da quella che è stata la tradizione liberale. E si tratta di un invito che non possiamo rifiutare di accogliere se intendiamo riscoprire un nuovo gusto e un senso nuovo di intendere e fare politica, una politica magari più attenta a determinare una mappa di valori condivisibili.

Tutto questo presuppone però un esercizio di ragionevolezza, di intelligenza pratica (la phronesis di cui parlava già nell’antichità Aristotele), di capacità di giudizio, per cui le scelte non siano frutto solo di preferenze, bensì di impegno e responsabilità, ossia dei tópoi dove la libertà etico-politica deve esercitare le sue prove.
Ma vi è un altro suggerimento che possiamo - da laici, ma non laicisti - condividere con Zanone, e cioè di lasciare alla responsabilità personale dei singoli soggetti morali le decisioni e le scelte che riguardano la propria vita e la propria condizione umana; così come si può senz’altro essere d’accordo con la sua insistenza sul carattere tragico che è contenuto nell’idea di libertà, di quella libertà “pesante”, quale d’altra parte l’assunzione di  un’etica della situazione richiede ed esige. « La libertà - fa molto opportunamente notare Zanone - non promette né salvezza né benessere, non offre ripari contro l’angoscia esistenziale. Ogni suo atto è equivoco e ambiguo perché contiene in sé anche la facoltà di negarsi: la libertà è una scelta che contiene sempre in sé la possibilità del suo contrario ».
Su un punto - a mio avviso - occorre comunque richiamare l’attenzione: quando si parla di relativismo etico quale portato di una morale laica, o anche di neutralità etica quale prospettiva più propria del liberalismo - come fa Zanone -, mi sembra che si corra il rischio di prospettare questa  assunzione come una sorta di indifferentismo etico, o di un suo possibile avallo di quest’ultimo, favorendo magari una non improbabile confusione tra l’esigenza di pratica utilità, contenuta nel principio di tolleranza - che invita a non interferire sulle scelte di vita e sulle convinzioni degli altri - e il vincolo morale di responsabilità, che le nostre idee sul bene ci obbliga a perseguire come principio e dovere assiologico.

Inoltre, e sotto altro profilo, un’attenzione non distratta occorrerebbe prestare al rapporto che intercorre tra  “verità” e “libertà”, tra verità e tolleranza: la verità di per sé è intollerante, in quanto chi si ritiene in possesso della verità difficilmente è disposto ad accettare o a far proprie le verità altrui.  E allora ritorna l’antica domanda “che cos’è la verità ?” (Quid est veritas?, o anche Was is it Wahrheit ?).
L’antico interrogativo di Pilato nei confronti della professione di Cristo di essere testimone della verità, rappresenta un atteggiamento liberale, tollerante e neutrale quale si addice a uno Stato laico, al quale non interessa quello che un uomo può affermare come verità, nel senso cioè di una manifestazione del proprio pensiero. Ma quell’interrogativo può anche essere assunto e declinato come una dichiarazione di scetticismo nei confronti di un’affermazione dogmatica. La verità, per quanto possa essere intesa come evidenza o adeguazione dell’intelletto alla cosa (adequatio intellectus ad rem, come si diceva un tempo), articola una propria temporalità e storicità, ma anche una sua situazionalità, in quanto risposta a una domanda. Si può, quindi, essere d’accordo con Zanone quando avverte che « la nuova stagione dei diritti deve misurarsi contro un nuovo assolutismo», quello dei fondamentalismi, ossia di una mentalità e di una superbia prescrittiva. Pertanto, si può senz’altro condividere il suo suggerimento che, « se si imbocca la strada dell’individualismo etico si deve mettere in conto che la verità resterà all’orizzonte come un miraggio. La libertà individuale non si risolve nella verità perché non è altro che l’opzione fra il vero e il falso sempre gravata dall’onere della prova, l’incertezza della scelta, il rischio dell’errore. Se si sconta l’assenza di un traguardo finale il senso del percorso si orienta verso il razionalismo, l’empirismo, culture differenti che possono però essere accostate in quanto categorie mentali della laicità; il pensiero razionale come fondazione dell’essere, le prove dell’esperienza come fondazione del sapere, ma sempre dentro i limiti della ragione umile, dell’esperienza fallibile ».

Si potrà discutere sulle opzioni che il neoliberalismo propone, ma è un dato di fatto incontrovertibile che quest’ultimo continua a dare prove di vitalità e validità di proposte per questa nuova epoca del mondo, malgrado qualcuno - come il Wallerstein - ne abbia sentenziato la fine irreversibile, anche se non si capisce bene - in quanto non viene indicato né viene suggerito - con quale altra ideologia si possa uscire dalle macerie dell’attuale crisi strutturale del sistema mondiale per costruirne uno migliore. Non essendo profeti, lasciamo ai futurologi questo gravoso e ingrato compito.

 

Fonte: http://www.fondazione-einaudi.it/Download/lezione%20Coppolino.doc
Autore: SANTO COPPOLINO

 

La libertà filosofica

Il cammino dell'uomo verso la libertà è stato e rimane lungo e contrastato. La ricerca anche o la determinazione teoretica del suo fondamento non lo è stata di meno. Anzi, l'uno e l'altra durano tuttora. Questo però non significa che l'aspirazione dell'uomo si esaurisca in un lavoro di Sisifo, che la sua domanda essenziale resti sempre senza risposta. Lo scoglio sembra venire dal pensiero stesso. Come nell'antichità il caos che è "il sacro" (das Heilige) originario rievocato dalla poesia di Hoelderlin risucchiava nella legge del cosmo (anánke) ogni aspirazione del singolo, sordo alle proteste e alle lagrime di Antigone: «li Caos è perciò la voragine, la fessura socchiusa, l'apertura che si apre prima di tutto, nella quale tutto è intrecciato».

Parimenti, e questa volta da parte del soggetto e non più del cosmo, ma con dialettica analoga, nell'epoca moderna pensiero e volontà, riflessione ed azione, idealità e realtà tendono a coincidere. Di qui forse il prevalere nella tradizione occidentale della libertà contenutistica sulla libertà come energia ponente dell'atto che è la libertà liberante come scelta autonoma, come decisione del soggetto, cioè come autodecisione, la libertà originaria che è di tutti in quanto è prima appartenenza di ognuno, che è in sé incomunicabile in quanto è in ciascuno – ad ogni livello (politico, religioso, culturale o tecnologico...) – il principio di ogni apertura e di ogni comunicazione. Dobbiamo a Hegel, nella piena maturità del pensiero moderno, l'interpretazione più acuta e comprensiva della progressiva consapevolezza della libertà come l'asse portante della civiltà dell'Occidente. Secondo Hegel il concetto di libertà universale radicale, nel senso di nucleo originario della dignità di ogni uomo, è entrato nel mondo soltanto col Cristianesimo. Esso è ignoto al mondo orientale, che riserva la libertà al despota (“uno solo è libero”), ed è rimasto estraneo allo stesso mondo greco-romano che, pur avendo la coscienza della libertà, sapeva che soltanto "alcuni uomini" sono liberi (come cittadino ateniese, spartano, romano... ) e non l'uomo come tale, cioè ogni uomo in virtù della sua umanità e non soltanto in virtù della sua condizione, della forza del carattere, della cultura.

«Quest'idea della libertà è venuta nel mondo soltanto col Cristianesimo secondo il quale l'individuo (il Singolo) come tale è stato creato ad immagine di Dio ed ha valore infinito ed è destinato perciò ad avere un rapporto diretto con Dio come spirito così che l'uomo è destinato a somma libertà».
Scrive ancora Hegel:
«Certamente il soggetto era individuo libero, ma si sapeva tale soltanto nell'unità colla propria essenza: l'Ateniese si sapeva libero soltanto come Ateniese, e altrettanto il cittadino romano come ingenuus. Ma che l'uomo fosse libero in sé e per sé, secondo la propria sostanza, che fosse nato libero come uomo: questo non seppero né Platone, né Aristotele né Cicerone e neppure i giuristi romani, benché soltanto questo concetto sia la sorgente del diritto. Nel principio cristiano per la prima volta lo spirito individuale, personale, è essenzialmente di valore infinito, assoluto; Dio vuole che tutti gli uomini siano aiutati».
La caratteristica fondamentale quindi di essere uomo è di essere libero e la storia dell'umanità è la faticosa ricerca dei fondamenti e dei diritti di questa libertà e tale ricerca non è ancora finita. Continua infatti Hegel:
«Nella religione cristiana si fece strada la dottrina secondo cui tutti gli uomini sono uguali davanti a Dio, perché Cristo li ha chiamati alla libertà cristiana. Queste affermazioni rendono la libertà indipendente dalle condizioni di nascita, di stato sociale, di educazione ecc. e sono enormi le conseguenze di queste idee, ma tuttavia esse sono ancora diverse da ciò che costituisce il concetto dell'uomo come essere libero. il sentimento di tale determinazione fermentò attraverso i secoli e i millenni, quest'impresa ha prodotto i più enormi rivolgimenti, ma il concetto, la conoscenza che l'uomo è libero per natura, questa scienza di sé stessi non è antica».
Con questo riconoscimento Hegel per primo nel pensiero moderno ravvisa e difende l'incidenza decisiva del Cristianesimo nella riflessione sul fondamento che è la libertà e può dirsi in questo senso un anticipatore del concetto di "filosofia cristiana", superando la “laïcité” antireligiosa della rivoluzione francese, che ancora sopravive nei nostri giorni anche per negare il giusto riconoscimento dei valori cristiani nella costituzione europea. Ebbene all'affermazione di questo concetto di libertà Tommaso d'Aquino, dopo e in certo modo più di Agostino, aveva dato un contributo decisivo con la sua speculazione ed una testimonianza sorprendente con la sua vita. Quanto alla dottrina, l'etichetta di aristotelismo di cui è stato qualificato − non senza buone ragioni − il suo pensiero ha fatto velo alla sua autentica originalità in questa parte che trascende sia il razionalismo greco, Aristotele compreso, che faceva della volontà una funzione dell'intelligenza, sia il volontarismo agostiniano che coinvolgeva l'attività volontaria nell'attrazione invincibile del Sommo Bene: pondus meum amor meus, eo feror quocumque feror!
La posizione di Tommaso intende superare ambedue gli scogli grazie a una dialettica del tipo di quella che poi Hegel indicherà col termine controverso ma sempre significativo di Aufhebung,ovvero superamento, mediante il quale gli opposti vengono negati nella scambievole e astratta opposizione per essere insieme salvati nella superiore unità della sintesi. Così per san Tommaso nell'attuazione decisionale intelletto e volontà sembrano fondarsi a vicenda. L'intelletto porta sugli oggetti, li comprende e li confronta e così rende possibile la scelta ed è l'aspetto contemplativo e statico. La volontà invece è quella che sotto l'aspetto dinamico muove e coordina l'attività dell’intera persona, quindi dello stesso intelletto, perché (anche per san Tommaso, come per Sant'Agostino e san Bonaventura) la volontà è la facoltà del bene e dell'amore che contiene, trattiene ed espande dall'intimo la ragione dell'essere spirituale. Perciò, al di là dal razionalismo astratto e del volontarismo formale, Tommaso vede l'unità di persona e di responsabilità nella libera decisione: «È la volontà l'origine della libertà, perché la libertà di scelta appartiene all'essenza della libertà» e questo in quanto la volontà vuole sé stessa e causa sé stessa.

La fonte di questo volo o atto ponente, che è uno scandaglio in profondità della libertà, è per l'Aquinate l'espressione di Aristotele che l'uomo opera per sé (to on éneka = cuius gratia o causa sui nelle versioni latine). Ma mentre Aristotele intende il "causa" di causa sui all'ablativo in senso finale così che indica il padrone che opera per sé a differenza dello schiavo che opera per il padrone, per san Tommaso causa sui si può leggere al nominativo (come per Spinoza, Fichte, Schelling, Hegel e specialmente Kierkegaard di cui diremo): l'uomo è libero perché con l'attuazione della scelta radicale produce sé stesso, può costruire il suo io e la sua persona morale e storica. Per Tommaso anche il moto profondo della libertà nasce dalla passione per l'ideale: «In questo modo», scrive, «la volontà muove sé stessa» e poi «muove tutte le altre potenze» a cominciare dall'intelletto: «Intendo, comprendo, perché voglio e faccio uso di tutte le mie facoltà perché voglio».
Nella riflessione sul suo atto di amore la volontà prende le redini della vita e diventa superiore e precede la stessa ragione: «[...]per reflexionem voluntas efficitur prior et superiori ratione, in quantum movet rationem».

È pertanto questa l'osmosi trascendentale ovvero l'appartenenza vivente e scambievole d'intelletto e volontà, questo movimento circolare elicoidale oppure a spirale ascendente (come la copula del capolavoro del Borromini che è la Chiesa di Sant’Ivo del MEIC di Roma) della vita dello spirito, la formula ultima della dignità dell'uomo e del rispetto che ognuno deve alla libertà dell'altro come alla propria secondo ragione. In questo dinamismo esistenziale vale, capovolta, l'istanza moderna dell'autonomia dell'io: la scelta radicale originaria fonda la circulatio della vita dello spirito ed è – si potrebbe dire - il pendant dell'autocoscienza come la verità della coscienza di cui parla Hegel. San Tommaso non si fa indietro di fronte alle formule più ardite: «La potenza della volontà», scrive, «è sempre attualmente a sé presente: ma l'atto della volontà che vuole qualche fine, non c'è sempre nella volontà. Ed è a questo modo che essa muove sé stessa».
E questa è appunto la sfera della riflessione in cui la volontà ottiene la palma di priorità sulla ragione.

Questo potere creativo della volontà appartiene alla sfera dello spirito che è riconoscimento di sé come posizione di sé. Allo spirito, anche allo spirito finito (l'anima, l'intelligenza, l’io, la persona...), appartiene l'essere necessariamente (come la rotondità al circolo... ): per questo l'essere umano, ogni uomo e ogni donna, è padrone di disporre di sé e delle proprie azioni alla loro stessa origine cioè al confine fra l'essere e il nulla. Sul limite fra il vero e il falso e soprattutto fra il bene e il male, l'uomo è chiamato a scegliere, a decidersi nella vita familiare, sociale, religiosa. Non bastano (anche se occorrono ovviamente) le riflessioni e gli argomenti. La decisione che aiuta a bloccare l'affanno della vita e a sciogliere il dubbio della ragione esige quel "supplemento di anima" ch'è la libertà. Tale scintilla della libertà Tommaso l'esige perfino, anzi soprattutto, nella sfera teologica a cominciare dall'atto di fede che per lui è, e dev'essere, assolutamente libero come atto, quanto esso è assoluto e immutabile nell'oggetto. Proprio perché Dio è il Principio perfetto e immutabile (e immutabili e perfetti sono tutti i suoi attributi); proprio perché l'Incarnazione di Cristo è il fatto assoluto di salvezza. Proprio per queste due garanzie supreme già dell'ordine metafisico già del divenire storico, la decisione è mia perché in essa io comunico direttamente con Dio e con Cristo, pure se non gli posso conoscere immediatamente in questa vita. In conseguenza di ciò anche la fede è per Tommaso un incontro dialettico d'intelletto e volontà, dove il primato è della volontà: «Credere è immediatamente un atto dell'intelletto in quanto è mosso dalla volontà».
L'oggetto da credere (la Trinità, l'Incarnazione, il peccato, ecc.) certamente trascende l'intelligenza che non lo può comprendere, anzi essa si rende conto bene ossia comprende che non lo può comprendere, però anche Tommaso è d'accordo nella formula di Kierkegaard che nell'atto di fede la ragione comprende che deve credere. Su questo vertice, nell'avvertimento dell'elevazione o trascendenza e nella tensione o passione per la salvezza, sprizza la scintilla della fede, davanti alla quale s'inchinarono umili e grandi, non solo i chierici Agostino e Tommaso, ma anche Dante, Galilei e Manzoni. Arditamente perciò Tommaso rivendica questa libertà dell'atto di fede: «Lo stesso credere è un atto dell'intelletto che consente alla verità divina sul comando della volontà, che è mossa dalla grazia e così dipende dal libero arbitrio».
Per questo l'Aquinate era contrario che si battezzassero i bambini degli ebrei o di altri infedeli, contro la volontà dei genitori od anche che si battezzasse chiunque, un adulto qualsiasi, contro la sua volontà: sarebbe un atto contro la giustizia e contro la religione stessa.

L'essere umano perciò che sceglie a scopo della propria vita il finito oscilla sul nulla del finito, è prigioniero della "cattiva infinità" (Hegel). Colui invece che sceglie Dio, è fondato sul fondamento, sull'Assoluto, quindi si libera a libertà. A questo proposito san Tommaso ha una riflessione insolita, tutta moderna. Il punto di partenza è in elevazione trascendentale:

«È proprio della dignità di Dio che egli muova e inclini e diriga tutte le cose, ma così che egli resti non mosso né inclinato né diretto da nessun altra cosa. Pertanto − ecco l'osservazione nuova che vorrei chiamare il passaggio al limite di tutto il razionalismo occidentale − più una natura è vicina a Dio e tanto meno è da qualcos'altro inclinata ed è più in grado d'inclinare sé stessa»
Quindi spiega:
«La natura razionale che è vicinissima a Dio non ha l'inclinazione verso qualche cosa come i corpi inanimati, né solo ciò che muove quest'inclinazione viene determinato da fuori come per la natura sensibile; ma oltre questo tiene in proprio potere la stessa inclinazione così che non gli è necessario inclinarsi verso ciò che è appreso come appetibile, ma può essere inclinata e non inclinata e così la stessa inclinazione non le viene determinata da qualcosa d'altro ma da sé stessa».
Se poi, grazie alla rivelazione di Gesù Cristo sul mistero della Trinità, gettiamo uno sguardo nell’intimo della vita divina immanente per quel poco che possiamo su questa terra (nunc per speculum in aenigmate), nella processione della terza Persona divina, lo Spirito Santo, San Tommaso pone pure l’accento su questa libertà come attuazione da sé stessa. In un testo che forse non trova paralleli, non citato mai dalla tradizione, egli dice:
«La libertà della volontà si oppone alla violenza o coazione. Non c’è violenza o coazione in ciò che qualcosa si muova secondo l’ordine della sua natura, se non piuttosto in ciò che essa sia impedita di seguire il suo naturale movimento, come quando se impedisce che il grave non discenda. Da dove la volontà liberamente desidera la felicità, benché necessariamente la appetisca. Così anche in Dio la sua volontà liberamente ama se stessa. Ed è necessario che tanto ami se stesso quanto è buono, come tanto intende se stesso quanto è. Liberamente quindi lo Spirito Santo procede dal Padre, non pero possibilmente, se non da necessità».
La libertà assoluta di Dio si manifesta non solo nella creazione ma anche si evince particolarmente nella processione dello Spirito Santo, sconosciuta al pensiero greco per il quale sia la materia prima per i corpi, sia lo spirito per le intelligenze erano immersi nella necessità, che è di natura cosmica nel sistema del pensiero antico, mentre diventa antropologica ossia modellata sul comportamento della coscienza autonoma nei sistemi moderni mediante l’identità sempre più stretta del cogito-volo. Questa identità, che a dire il vero comincia con gli averroisti che San Tommaso ha combattuto con tutta la sua forza, va intesa nel periodo classico tedesco già in Schelling come (ma con altro movimento) in Hegel, nella forma di una spontaneità creatrice, agli antipodi quindi della libertà liberata o maggiore di Agostino e di Tommaso cioè come atto per essenza che si realizza nel Bene o realizzante il Bene.
Come ha dimostrato C. Fabro, Kierkegaard esprimeva contro Hegel a distanza di sei secoli la stessa dialettica di San Tommaso contro gli averroisti:
«La cosa più alta che si può fare per un essere, molto più alta di tutto ciò che un uomo possa fare di essa, è renderlo libero. Per poterlo fare, è necessaria precisamente l'onnipotenza. Questo sembra strano, perché l'onnipotenza dovrebbe rendere dipendenti. Ma se si vuoi veramente concepire l'onnipotenza, si vedrà che essa comporta precisamente la determinazione di poter riprendere sé stessi nella manifestazione dell'onnipotenza, in modo che appunto per questo la cosa creata possa, per via dell'onnipotenza, essere indipendente. Per questo un uomo non può rendere mai completamente libero un altro; colui che ha la potenza ne è perciò stesso legato e sempre avrà quindi un falso rapporto a colui che vuol rendere libero. Inoltre vi è in ogni potenza finita (doti naturali, ecc.) un amor proprio finito. Soltanto l'onnipotenza può riprendere sé stessa mentre si dona, e questo rapporto costituisce appunto l'indipendenza di chi riceve. L'onnipotenza di Dio è perciò identica alla sua bontà. Perché la bontà è di donare completamente ma così che, nel riprendere sé stessi in modo onnipotente, si rende indipendente colui che riceve. Ogni potenza finita rende dipendenti, soltanto l'onnipotenza può rendere indipendenti, può produrre dal nulla ciò che ha in sé consistenza, giacché l'onnipotenza sempre riprende sé stessa. L'onnipotenza non rimane legata dal rapporto ad altra cosa, perché non vi è niente di altro a cui si rapporta; no, essa può dare, senza perdere il minimo della sua potenza, cioè può rendere indipendenti».

«Ecco in che consiste il mistero per cui l' onnipotenza non soltanto è capace di produrre la cosa più imponente di tutte (la totalità del mondo visibile), ma anche la cosa più fragile di tutte (cioè una natura indipendente rispetto all'onnipotenza). Quindi l'onnipotenza, la quale con la sua mano potente può trattare così duramente il mondo, può insieme rendersi così leggera che ciò che è creato goda dell'indipendenza».
Meno profonda appare invece la maniera di concepire il rapporto dell’onnipotenza di Dio con la libertà dell’essere umano in Hans Jonas. Egli ritiene che di fronte al male nel mondo − esemplificato da Auschwitz − non si possa più sostenere la simultanea bontà, comprensibilità e onnipotenza di Dio. Infatti, se posta in rapporto con il male, una divinità onnipotente «o è priva di bontà o è totalmente incomprensibile». Ma un Dio privo di bontà cessa di essere Dio, mentre un Dio totalmente incomprensibile è qualcosa di cui non possiamo neppure discorrere. Non resta quindi che abbandonare il concetto di onnipotenza. Per cui se vogliamo continuare a discorrere di Dio, dobbiamo ammettere che Egli non è intervenuto ad impedire Auschwitz «non perché non lo volle, ma perché non fu in condizione di farlo». Infatti, concedendo all’uomo la libertà, Dio ha rinunciato alla sua onnipotenza.

Per San Tommaso, invece, poiché la volontà è potenza di uno spirito finito essa si trova inizialmente radicalmente “in potenza” e ha bisogno di Dio per passare all’atto. La prima inclinazione, cioè la prima spinta a volere in atto deve venire da Dio. E’ chiaro che nessun altro agente può influire direttamente sulla volontà, dal punto di vista soggettivo, ovvero nell’ordine all’esercizio dell’atto (secondo la terminologia di San Tommaso) perché soltanto Dio può entrare – ed è di fatti sempre presente – nell’anima e nella volontà. San Tommaso qui parla di una mozione del tutto speciale e ineffabile che la volontà riceve dall’onnipotenza Dio per realizzare il suo primo atto ovvero passo dalla potenza all’atto, che mette la volontà in tensione per il successivo esercizio consapevole della libertà. Tommaso si appella in questo punto decisivo ad un testo di Aristotele che parla di un divino istinto o conato, non eteronomo ma autonomo in quanto ponente la volontà come libertà. «Dunque, resta che, come conclude Aristotele nel capitolo Sulla buona fortuna, ciò che per primo muove la volontà e l’intelletto è qualcosa che sta al di sopra della volontà e dell’intelletto, cioè Dio».
Nel seguente esercizio della sua libertà, in cui la volontà muove se stessa (il quale realmente coincide con il primo), la volontà come causa seconda è sempre mossa da Dio, causa prima, sia perché la volontà appartiene all’anima spirituale che è creata da Dio, sia perché l’oggetto della volontà è il bene universale o la felicità perfetta che è Dio. Tuttavia Dio «poiché muove tutte le cose secondo la natura delle realtà mobili … muove anche la volontà secondo la sua natura, cioè non in maniera necessaria, ma come una realtà che si rapporta indifferentemente a molte cose». Quindi tanto Dio come l’essere umano sono causa diretta, immediata e integrale dell’atto: Dio come causa prima e la creatura come causa seconda. Non si tratta quindi di negare l’onnipotenza di Dio o la libertà umana, ma di riconoscere una distinzione di piani nella causalità metafisica, dove c’è una subordinazione costitutiva della volontà finita alla Causa prima. La volontà finita, come tale, può cedere, può cadere, può quindi mettersi in “discordia” con la volontà di Dio. Ma questa non è perfezione, perché non è partecipazione di perfezione ma mancanza di tale partecipazione: deviazione o caduta per l’appunto, ed in ciò è riferibile alla sola creatura. E San Tommaso, per nulla timoroso dell’immediata conseguenza della sua posizione, attribuisce a Dio la causalità dello stesso atto peccaminoso dell’essere umano per quel che in esso c’è di attualità effettiva. «Essendo Dio l’essere per essenza (poiché la sua essenza è il suo essere), è necessario che provenga da lui tutto ciò che in qualunque modo è: non c’è, infatti nessun altro essere che sia il proprio essere, ma tutti gli esseri sono detti per partecipazione. Ora, tutto ciò che è detto essere tale per partecipazione deriva da ciò che è per essenza, come ogni cosa infuocata deriva da ciò che è tale per essenza. Ora, è evidente che l’atto del peccato è un determinato ente ed appartiene ad un predicamento dell’ente. Perciò è necessario dire che provenga di Dio». Naturalmente l’aspetto del peccato come deformità morale esprime una mancanza di partecipazione o caduta dall’essere e va attribuito al difetto del libero arbitrio imputabile solo alla creatura. Quindi l’azione del peccato proviene da Dio, ma non proviene da Dio il peccato.
Naturalmente la libertà umana, divina solo per partecipazione, ha molti condizionamenti, che la filosofia contemporanea e le scienze umane si sono incaricati di individuare con precisione sempre più pertinente. Tuttavia con Paul Ricoeur bisogna stare attenti ai tranelli dei “maestri del sospetto” (Nietzsche, Freud e Marx) della libertà e dell’identità della persona umana. Lo stesso Ricoeur, nei suoi scritti più recenti, proprio per rispondere a tali maestri e ai suoi discepoli, ha riabilitato Aristotele per risolvere il problema della responsabilità dell’agire nell’identità personale distinguendo l’identità come “medesimezza” (mêmeté), in base alla quale ciascuno è semplicemente “lo stesso” (idem, same, gleich), dall’identità come “ipseità” (ipséité), in base alla quale qualcuno è “se stesso” (ipse, self, selbst). Quest’ultima secondo Ricoeur, che appartiene alla sfera dell’esistenza autentica, rimanda a un fondo ontologico a partire da cui il sé può esser detto agente dei suoi atti, ossia capace di agire liberamente. «L’essenziale», scrive Ricoeur, «è il decentramento stesso − verso il basso e verso l’alto, in Aristotele − grazie a cui l’enérgeia-dynamis indica un fondo di essere, ad un tempo potente ed effettivo, sul quale si staglia l’agire umano». Questo fondo potente ed effettivo, da cui parte e si staglia l’agire umano libero, tramite il conatus di Spinoza (che noi già abbiamo trovato in San Tommaso come istinto divino riferito all’Etica Eudemea di Aristotele), trova il suo fondamento anche per Ricoeur nell’essentia actuosa di Dio: «L’essenziale per noi è che ad un Dio artigiano, che si sforza di realizzare un’opera conforme ad un modello, sia sostituita una potenza infinita, una energia agente». Al di la dei condizionamenti che bisogna individuare, oggi viene rivendicata la libertà che è un processo dinamico per cui l’agire libero, proprio nella misura della sua attuazione, libera più a libertà e viceversa l’agire condizionato condiziona sempre più, senza mai però togliere quella libertà come apertura radicale e possibilità di conversione.

Oggi il realismo della fisica ci viene pure in aiuto. Infatti, nella fisica più recente dei “quanti” è lasciata aperta la possibilità di una libertà autentica dell’azione umana intesa non «come un’imperfezione delle nostre facoltà conoscitive, né come una breccia nel determinismo causale ma che riposa nel fatto che la volontà precede l’intelletto, senza lasciarsi totalmente influenzare dal medesimo».
L’originalità della libertà umana è di essere un principio nuovo nel mondo come dice M. Planck che può modificare, entro certi limiti, il corso stesso della natura: lo vediamo con la fusione atomica o con la cosiddetta ingegneria genetica. Tale principio nuovo soprattutto costituisce la vera possibilità di trascendenza dell’essere umano in direzione all’Assoluto, e come apertura verso la fede e la grazia che lo devono salvare e come apertura verso il fratello dove trovare l’immagine di Dio e il volto di Cristo con il suo amore e grazia. Nella vita pubblica e privata l’uomo pertanto inizia con una scelta che lo qualifica all’interno della vita morale e lo muove al conseguimento del fine ultimo che è la felicità. Il cristiano, in questa complessa problematica, muove da Cristo e viene esortato soprattutto in questo tempo di avvento alla sua sequela per vincere il “pungolo” della morte la quale secondo il Vangelo, è sempre imminente: perciò il monito di stare all’erta “Vegliate, perché non sapete né il giorno né l’ora quando verrà il Signore vostro”.

 

 

Fonte: http://www.lumsa.it/Lumsa/Portals/docenti/Sorondo/LalibertaFilosofica.doc

Autore del testo: non indicato nel documento di origine

 

Libertà

 

Il termine libertà gode di un’ottima fama e dunque nel corso della storia le diverse teorie sociali e politiche lo hanno utilizzato per indicare difformi modalità di interazione sociale, conferendo così ad esso significati diversi.
L’accezione più corretta è quella liberale della libertà come assenza di impedimenti. Un individuo è libero se gli altri non gli impediscono di svolgere le azioni che egli intende intraprendere. Esempi: sono libero di uscire da una stanza se altri individui non mi chiudono a chiave dentro; sono libero di praticare i riti della mia religione se altri non mi puntano una pistola alla tempia per impedirmelo.
Tuttavia questa limitata definizione di libertà non è sufficiente per garantire un’interazione sociale giusta e ordinata. È necessario stabilire anche i limiti alle azioni del soggetto di cui si predica la libertà. Infatti la sola condizione della assenza di impedimenti non basta, perché potrebbe legittimare azioni che tutti noi riteniamo immorali, come ad esempio la sottrazione di un bene di proprietà di un altro individuo senza il suo consenso (furto) o un’aggressione violenta.
Il liberalismo ha cercato di individuare questi limiti, ma i criteri messi a punto rischiavano una certa vaghezza e indeterminatezza. Ad esempio, la nota formula “la libertà di ciascuno finisce dove comincia la libertà degli altri” è generica e non consente di individuare un criterio operativo certo se non si stabilisce da che cosa è dato il confine fra le libertà dei due individui coinvolti . Mentre l’altra definizione “libertà è poter fare tutto ciò che non danneggia gli altri” (J.S. Mill) rinvia ad una ulteriore definizione del concetto di “danno” (che, se troppo esteso, potrebbe legittimare un interventismo pervasivo nelle relazioni sociali ed economiche, cioè potrebbe limitare troppo la gamma di azioni consentite ).
Nel corso del Novecento è stata la teoria libertaria a risolvere con chiarezza e coerenza questo problema, individuando il limite suddetto solo nell’aggressione fisica, alla persona o alla sua proprietà. Dunque un individuo è libero se gli altri non intraprendono contro il suo corpo violenza fisica e/o non sottraggono con la forza i suoi beni o entrano con la forza (non invitati) all’interno di un bene (terra, abitazione) di sua proprietà. A sua volta il soggetto in questione non deve compiere per primo le medesime azioni aggressive nei confronti degli altri (l’uso della forza è ammesso solo se deve difendersi dalla violenza altrui).
Poiché il corpo di ciascun individuo è sua proprietà, in sintesi si può dire che in questa concezione la libertà è garantita quando è rispettata la proprietà (del corpo e dei beni). Dunque il concetto di libertà confluisce nel più ampio concetto di proprietà.
I diritti umani intesi come protezione della persona da schiavitù, aggressioni, torture, arresti ingiusti, mancanza della libertà di espressione ecc. sono inclusi in questo concetto di libertà-proprietà.

A cavallo fra Ottocento e Novecento, il pensiero socialista, insoddisfatto della concezione liberale della libertà, ne propose una versione diversa, che sarà definita successivamente libertà “positiva”. Secondo questa concezione non basta che l’individuo sia libero in astratto di compiere le azioni che desidera, deve essere posto nella condizione concreta di poterle svolgere; cioè gli devono essere forniti i mezzi per compiere quelle date azioni. Questa interpretazione della libertà come “potere” coincide in pratica con la garanzia del possesso di risorse economiche, e fa slittare il significato di libertà verso il concetto di benessere. Tale concezione comporta inevitabilmente interventi di redistribuzione della ricchezza. Esempi: un individuo che non possiede l’uso delle gambe, può spostarsi solo se dispone di una carrozzella; se non ha il denaro per acquistare la carrozzella, tale concetto di libertà come “capacità” comporta che altri gli forniscano le risorse (attraverso le imposte) per acquistare la carrozzella (o, il che è equivalente, gli forniscano direttamente la carrozzella); un indigente può mangiare se altri gli forniscono il denaro necessario per acquistare il cibo. Questa concezione coincide con il concetto di diritti economici e sociali (diritti “positivi”).

Poiché i due concetti di libertà sono diversi, per evitare equivoci si è dovuto ricorrere all’aggiunta degli aggettivi. Dunque la libertà liberale è stata definita libertà “negativa”, e la libertà di impronta socialista libertà “positiva”. Va chiarito che i due aggettivi non hanno alcuna implicazione valutativa. “Negativa” e “positiva” indicano solamente due modalità di interazione sociale: “negativa” significa che la libertà esiste se gli altri non fanno alcunché (assenza di impedimenti); “positiva” significa che gli individui godono di tale libertà se gli altri fanno qualcosa (forniscono le risorse a colui che non le possiede o le possiede in quantità giudicate insufficienti). In altri termini, nella libertà “negativa” gli altri hanno un dovere negativo (non fare), nella libertà “positiva” hanno un dovere positivo (fare).
È interessante notare che libertà positiva e libertà negativa sono in conflitto reciproco. Infatti, per garantire la libertà positiva di alcuni bisogna violare la libertà negativa di altri: per dare le risorse ad una persona bisogna sottrarle ad altre; queste subiranno un prelievo forzoso, dunque la loro libertà come assenza di impedimenti (negativa) è pregiudicata.
In conclusione, i diritti “negativi” possono coesistere, sono compatibili (compossible): la presenza della sola libertà “negativa” non comporta conflitti, perché in un contesto sociale in cui vige solo la libertà negativa non vi è aggressione alle risorse (corpo, beni) altrui. Invece l’introduzione della libertà “positiva”, e delle azioni necessarie per garantirla, automaticamente viola la libertà negativa, comprimendola. Inoltre, i diritti positivi sono anche conflittuali fra loro

 

 

Fonte: http://www.rothbard.it/filosofia-politica/libert%C3%A0.doc

Autore: ROTHBARD

 

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Tesina sulla libertà

 

LUCIANO PELLICANI

La libertà dei moderni

 

1. Parlare della tradizione liberale, significa parlare della “libertà dei moderni”. E parlare della “libertà dei moderni”, significa parlare di Constant. A lui, infatti, dobbiamo non solo il conio dell’espressione “libertà dei moderni”, ma anche l’individuazione dei suoi contenuti specifici attraverso la comparazione con quelli propri della “libertà degli antichi”.

La libertà degli antichi consisteva “nell’esercitare collettivamente, ma direttamente, molte funzioni della sovranità, nel deliberare, sulla piazza pubblica, sulla guerra e sulla pace, nel concludere con gli stranieri i trattati di alleanza, nel votare le leggi, nel pronunziare giudizi, ecc.”. Tale libertà collettiva “era compatibile con l’asservimento completo dell’individuo all’autorità dell’insieme”. E questo accadeva perché niente, nelle poleis greche, era concesso all’indipendenza individuale. L’autorità si intrometteva fin nelle relazioni più intime e le azioni private erano sottomesse a una sorveglianza occhiuta e severa.

Di tutt’altra natura è la libertà dei moderni. Essa si basa “sul pacifico godimento dell’indipendenza privata”. Il quale presuppone, prima di tutto, la distinzione fra la sfera pubblica e la sfera privata — una distinzione del tutto assente nella democrazia degli antichi, cui era estranea la nozione di libertà personale, concepita come una sfera protetta da ogni tipo di interferenza da parte delle autorità politiche e religiosa —; in secondo luogo, la nomocrazia, vale a dire il governo impersonale della legge; in terzo luogo, il riconoscimento che esistono diritti fondamentali che lo Stato è tenuto a riconoscere e tutelare. Fra questi ultimi, imprescindibili sono “il diritto di non poter essere arrestato, né tenuto in carcere, né condannato a morte, né maltrattato in alcun altro modo, a causa della volontà arbitraria di uno o più individui; ... il diritto di esprimere la propria opinione, di scegliere il proprio lavoro e di esercitarlo; di disporre della propria proprietà e perfino di abusarne; ... il diritto di unirsi con altri individui, sia per ragione dei propri interessi, sia per professare il culto che l’individuo preferisce;… il diritto, per ognuno, di esercitare la propria influenza sull’amministrazione del governo, sia concorrendo alla nomina di tutti o di alcuni dei funzionari, sia con rimostranze, petizioni, domande, che l’autorità è in qualche modo obbligata a prendere in considerazione”.

Ma Constant non si è limitato a distinguere con insuperata precisione la libertà dei moderni — vale a dire la libertà liberale — dalla libertà degli antichi. Ha avanzato anche una spiegazione sociologica della genesi delle due libertà.

La libertà degli antichi era strettamente legata a una specifica situazione storica, caratterizzata dalla guerra permanente fra le poleis. Donde l’identificazione del cittadino con il soldato, con tutte le sue inevitabili conseguenze: la militarizzazione degli spiriti, la disciplina draconiana, l’assorbimento dell’individuo nel gruppo, ecc. Insomma, le poleis erano organizzate come gigantesche caserme. E lo erano precisamente perché nella Grecia antica tutto era dominato da Polemos e dai suoi tirannici imperativi funzionali. Esempio estremo e paradigmatico al tempo stesso: Sparta; dove, per l’appunto, ogni cosa fisica e morale era subordinata, scientemente e programmaticamente, alle esigenze della guerra permanente, con il risultato che ai “liberi cittadini” fu imposta una corazza istituzionale dalla quale non potevano uscire.
Di tutt’altra natura è il contesto entro cui ha preso forma la libertà dei moderni. Mentre nei tempi antichi — scrive Constant — l’acquisizione delle risorse scarse avveniva, di regola, ricorrendo alla forza, nei tempi moderni il pacifico commercio è riuscito a sostituire la guerra; e ciò ha progressivamente modificato la cultura dei popoli europei a motivo di una “virtù” che è inerente al commercio medesimo. Infatti, “il commercio ispira agli uomini un intenso amore per la libertà individuale, Il commercio provvede ai loro bisogni, soddisfa i loro desideri, senza l’intervento dell’autorità” . In tal modo, è nato un tipo antropologico — il borghese — ben diverso dal cittadino-soldato; un tipo antropologico tutto orientato verso il pacifico godimento dei frutti della sua intraprendenza e che mal tollera ogni interferenza dello Stato nei suoi affari. Utilizzando il lessico di Marx, ciò equivale a dire che la “base materiale” della libertà liberale è la società borghese, la “società dell’industria, della concorrenza generale, degli interessi privati perseguenti liberamente i loro fini” ; dunque, la società centrata sul mercato e sulle sue istituzioni fondamentali: la proprietà privata, il contratto, le guarentigie giuridiche poste a protezione della libera iniziativa in tutti i campi. Il che significa che è stato il primato del commercio che ha fatto emergere un tipo di organizzazione sociale — la società borghese — entro la quale è nata e si è sviluppata la libertà liberale. E significa altresì che, su questo specifico punto, la posizione di Marx non è molto distante da quella di Constant: per entrambi infatti, la libertà liberale si è presentata sulla scena legata indissolubilmente alla società borghese; e la società borghese, a sua volta, è legata al riconoscimento dei diritti dell’uomo da parte dello Stato. Tant’è che nella Sacra famiglia Marx descrive lo Stato moderno come lo Stato che, proclamando i “diritti universali dell’uomo”, riconosce che la sua “base naturale” è la “società civile, l’uomo della società civile, cioè l’uomo  indipendente” .

2. Prima di esaminare le condizioni strutturali che hanno reso possibile, nell’Europa occidentale, la formazione della società borghese, senza cui la libertà liberale non avrebbe potuto né attecchire né, tanto meno, crescere, conviene ricordare che il discorso di Constant si inserisce nel grande dibattito che aveva diviso l’intellighenzia francese nel secolo dei Lumi: il dibattito su Sparta e Atene. Si tratta di un dibattito la cui importanza non verrà mai sufficientemente sottolineata, In esso, infatti, troviamo i grandi temi etico-politici — la libertà, l’eguaglianza, la solidarietà, ecc. — e le opzioni fondamentali che, a partire dalla Rivoluzione francese, sfoceranno nello scontro che ha così profondamente e drammaticamente segnato l’esistenza storica dell’Europa: lo scontro fra la democrazia liberale e la democrazia totalitaria . Indossando il mantello di Licurgo o quello di Solone, i philosophes si schierarono pro o contro la civiltà moderna. Tant’è che è stato giustamente osservato che l’Atene di quel dibattito altro non era, a ben guardare, che Parigi. Di qui il fatto che gli estimatori della società borghese, con in testa Voltaire, si dichiararono “ateniesi” e accusarono Rousseau e tutti gli altri partigiani di Sparta di essere ostili alla civiltà moderna e alla libertà individuale .

Constant si schiera con la massima decisione dalla parte di Atene. Atene, davanti al suo sguardo, rappresenta la prima incarnazione storica della libertà dei moderni. A tal punto, che egli non esita a sostenere che Atene fu, a petto delle altre poleis e massimamente di Sparta, una realtà sui generis, una vera e propria anomalia sociologica. Infatti, nel celebre discorso del 1819 leggiamo: “Di tutti gli Stati antichi, Atene è quello che più rassomigliò ai moderni, In tutti gli altri, la giurisdizione sociale era illimitata. Gli antichi come diceva Condorcet, non avevano alcuna nozione dei diritti individuali. Gli uomini non erano, per così dire, che delle macchine di cui la legge regolava le molle e faceva scattare i consegni. Lo stesso asservimento caratterizzava l’epoca d’oro della Repubblica romana; l’individuo si era in qualche modo perduto nella nazione, il cittadino nella città”. Ma ad Atene le cose si svolgevano diversamente. In quella città, la libertà dei moderni, la libertà personale come “tempio sacro”, non era affatto sconosciuta. Anzi, quanto meno nell’età di Pericle, essa era riuscita a germogliare in forme molto simili a quelle che avrebbe assunto nell’Europa occidentale e negli Stati Uniti. E ciò era accaduto in quanto — è sempre Constant che parla — “il commercio aveva fatto sparire presso gli Ateniesi molte di quelle differenze che distinguono i popoli antichi dai popoli moderni. Lo spirito dei commercianti di Atene era simile a quello dei commercianti dei giorni nostri.” . Era dominato dal calcolo e da un “estremo amore per l’indipendenza individuale”. Inoltre, lo spirito borghese aveva intaccato lo spirito tribale a tal punto che gli Ateniesi mostravano una singolare disponibilità a conferire i “diritti di cittadinanza a chiunque, trasferendosi presso di loro con la sua famiglia, iniziasse un mestiere o impiantasse una fabbrica”.

Come si vede, è falso dire che Constant abbia affermato che gli antichi non conobbero la libertà liberale. Nel discorso del 1819 troviamo l’esplicito riconoscimento che ci fu quanto meno una polis che riuscì a pensarla e a istituzionalizzarla: l’Atene di Pericle. Né si può dire che l’analisi di Constant costituisca una distorsione ideologica della realtà storica.

Già dovrebbe essere sufficiente la lettura del celebre Epitafio di Pericle per toccare con mano che gli Ateniesi coltivarono un ideale di libertà molto simile a quello della tradizione liberale. La “scuola dell’Ellade” vi è descritta come una città “aperta a tutti” dove vige il più scrupoloso rispetto della legalità e ai cittadini è garantito, “nelle private controversie, uguale trattamento”, così come è garantito l’accesso alle cariche pubbliche in base al merito; in aggiunta, si sottolinea con orgoglio che i cittadini di Atene, a differenza di quello che accadeva nelle altre poleis, potevano vivere “in piena libertà” curandosi “nello stesso tempo e dei loro interessi privati e delle questioni pubbliche”; e potevano altresì “rendere la propria persona adatta alle più svariate attività”.

Fra le “svariate attività” alle quali potevano liberamente dedicarsi gli Ateniesi, quelle commerciali ebbero un posto così grande da indurre Karl Polanyi a scrivere che, capire la democrazia ateniese, “vuoi dire capire il posto che vi occupò il mercato” e che non si può intendere l’originalità di tale democrazia se non si tiene costantemente presente un fatto di “importanza cruciale”, e cioè che “Pericle abbracciò la causa dell’umile istituzione del mercato”. In effetti, mille indizi suggeriscono che, a partire dal momento in cui Atene divenne il “centro di un mercato universale” dove regnavano sovrane la legge e la libera iniziativa, il “lato economico della vita finì per sopraffare quello politico”  e il “denaro divenne sempre più il centro dell’esistenza  , con grande disappunto degli aristocratici; i quali, in aggiunta, dovettero assistere, impotenti e pieni di rancore, all’ascesa al pieno potere politico della borghesia, poiché — come si legge in un frammento dell’Eolo di Euripide —  “la ricchezza sollevava gli uomini peggiori ponendoli fra i più elevati”. Gli aristocratici dovettero anche assistere alla democratizzazione e alla metamorfosi dell’areté, un tempo ritenuta “accessibile a coloro soltanto che l’avevano nel loro sangue divino. Nell’Atene di Pericle, grazie al fatto che, come ci informa Platone, “tutti godevano della maggior libertà di parola” e che si era formato un ampio mercato dei libri e degli educatori l’areté divenne un bene a disposizione della nuova classe egemone: l’aristocrazia del denaro. C’è di più: con il predominio dell’economia di mercato, si verificò il “declino dello spirito militare e il graduale scomparire del cittadino-soldato. Un nuovo tipo cominciò a predominare, un tipo certamente non ignoto ai nostri giorni, il tipo dell’uomo che desidera soltanto la vita tranquilla e la prosperità dei suoi affari”. E questo, come era logico che accadesse, portò all’affermazione della “pari dignità del pubblico e del privato” e alla “valutazione positiva dell’iniziativa individuale” e delle attività produttive. E portò parimenti alla elaborazione di “una filosofia del diritto alla felicità nella libertà, in un clima di eguaglianza formale per tutti dove la legge era sovrana nel garantire a ciascuno quella che oggi diremmo la libera esplicazione della propria personalità”.

Da tutto ciò risulta in termini sufficientemente chiari che Constant aveva colto nel segno quando indicava nell’Atene di Pericle il luogo genetico della libertà dei moderni. E risulta altresì che Popper aveva ragione nel descrivere il conflitto fra Sparta e Atene come il conflitto fra la “società chiusa” e la “società aperta”. Due modelli di organizzazione sociale si confrontarono e si scontrarono durante la guerra del Peloponneso: la caserma spartana e il mercato ateniese, la società collettivistica e la società individualistica, la libertà degli antichi e la libertà dei moderni. Ciò è tanto vero che uno dei più autorevoli studiosi della civiltà greca ha così commentato la concezione periclea della democrazia: “La libertà di comportamento fu il tratto distintivo della spiritualità ateniese. Contrapponendola nel modo più netto a Sparta, Pericle rivelò che Atene non voleva essere uno Stato militare, in cui tutta la vita del singolo era costretta all’addestramento livellatore della caserma... Lo spirito di libertà dominava tutta la vita cittadina. Atene disdegnava parimenti di chiudersi agli influssi degli stranieri e anche all’interno non conosceva controlli e tutele o inutili intromissioni nella vita privata. Lo Stato lasciva libero ogni cittadino di regolare la sua personale esistenza secondo i propri gusti... Per la prima volta nella storia universale non solo venne riconosciuto il diritto dell’individuo a una vita privata all’interno della comunità, la il libero sviluppo della personalità fu addirittura iscritto fra i fini dello Stato... Nell’Atene di Pericle, all’ideale del governo del popolo, s’intrecciò il principio fondamentale del liberalismo moderno, che cioè ciascun cittadino, all’interno dell’organismo statale, deve conservare la libertà di pensare e di agire autonomamente e di manifestare con franchezza la propria opinione, mentre lo Stato ha da immischiarsi quanto meno nella vita privata dei singoli”.

3.L’esito della guerra del Peloponneso ebbe conseguenze catastrofiche per il primo esperimento di “società aperta” che sia stato mai compiuto, anche se non tutto di quella straordinaria esperienza, andò perduto. La filosofia, nata nelle colonie greche ed emigrata con i sofisti ad Atene sopravvisse e, diventata la “tradizione dell’anti­tradizione", continuò in qualche modo a “lavorare” con il suo spirito critico la civiltà occidentale. Ma non sopravvisse la libertà cittadina, “scomparsa a favore di un Impero mondiale organizzato burocraticamente, nel cui ambito non v’era posto per il capitalismo politico”. Bisognerà attendere il Basso Medioevo per assistere alla rinascita della società borghese.

Tale rinascita iniziò con la riapparizione sulla scena della figura della città-stato, la quale modificò il panorama dell’Europa occidentale a tal punto da indurre Toynbee a scrivere che “uno osservatore straniero che avesse studiato la Cristianità occidentale in qualunque data a partire dall’inizio del XII secolo fino a tutto il XIV avrebbe potuto pronosticare che la struttura politica della Cristianità occidentale si avviava ad essere una riproduzione della struttura del mondo greco-romano” Con una precisazione: che le nuove città-stato che presero a coprire a macchia di leopardo l’Europa occidentale erano città-mercato. Nate dalla rivoluzione comunale, esse divennero, per usare una felice immagine di Alfred Weber, le “crisalidi del primo capitalismo”. Ora, dire capitalismo significa dire tutta una serie di condizioni politico-giuridiche senza le quali l’economia di mercato non può né crescere, né, tanto meno, svilupparsi. Tali condizioni coincidono, almeno in parte, con la costellazione di diritti che, come abbiamo visto, Constant considerava costitutivi della libertà dei moderni, primi fra tutti i diritti di proprietà.

L’istituzionalizzazione dei diritti di proprietà dei sudditi è la chiave per intendere la singolare curvatura che ha assunto la parabola della civiltà occidentale a partire dalla rivoluzione comunale. Grazie ad essa, infatti, sono emersi, per tappe successive e attraverso una infinita teoria di conflitti di interessi e di valori, due fenomeni di enorme importanza storica: la rivoluzione permanente capitalistica e la formazione della società dei cittadini. Ciò risulta con la massima evidenza una volta che si confronti la condizione dei sudditi dell’Europa medievale con quella dei sudditi del mondo islamico.

Nel XII secolo il viaggiatore andaluso lbn Jubair visitò la Palestina. Dopo essersi compiaciuto della superiorità della civiltà alla quale egli apparteneva — un compiacimento, sia detto per inciso, tutt’altro che ingiustificato, dal momento che non c’era una sfera culturale nella quale i musulmani non erano all’avanguardia —, lbn Jubair non poté non constatare che i suoi correligionari, a dispetto del fatto che la Sharia proibiva esplicitamente di vivere in una terra dominata dagli infedeli, preferivano essere governati dai Franchi a motivo della “loro equità”, La cosa, naturalmente, molto ferì l’orgoglio del musulmano lbn Jubair. Ma, d’altra parte, come avrebbe potuto essere diversamente? Infatti, nel Dar al-Islam, la proprietà dei sudditi era sottoposta a tali vessazioni che il dominio degli infedeli non poteva non sembrare, agli Arabi della Palestina, il “regno della giustizia”. Il principio sul quale era nati e si erano consolidati gli Stati islamici era quello esplicitamente formulato dal celebre visir Nizam-al-Mulk nel suo Syaset-Name: “Il suolo del regno e i suoi abitanti appartengono al sultano”. Sicché, il sultano, “ombra di Dio sulla terra”, poteva disporre a suo piacimento dei beni dei sudditi, i quali, sia in punto di principio che in punto di fatto, non erano altro che concessioni, revocabili à merci. E, in effetti il ministero delle finanze degli Stati musulmani operava — giusta l’efficace definizione di Engels — come un “ministero del saccheggio”. La brutalità con la quale i sudditi venivano spogliati dei loro averi non aveva limiti. “Le vergate, la gogna, l’incarcerazione, le catene — si legge nell’opera di uno storico musulmano del XIV secolo” dedicata al Sultanato di Delhi —, erano tutti validi mezzi per ottenere il pagamento. E se i contadini, disperati, abbandonavano i loro villaggi, le “autorità davano loro la caccia come se si trattasse di selvaggina”. Quanto ai mercanti e agli artigiani, essi ricorrevano a mille espedienti per occultare i loro beni; il che, per altro, non era sufficiente per metterli al riparo da quella che era la regola generale del sultanismo: “Il visir confiscava la proprietà del governatore che cadeva in disgrazia... e il governatore si appropriava dei beni degli ufficiali inferiori e dei privati cittadini”. Evidentemente, Montesquieu non esagerava quando descriveva il dispotismo orientale come il regno dell’arbitrio e della paura.
Le conseguenze, catastrofiche sotto tutti i punti di vista, della totale assenza di garanzie poste a tutela dei beni dei sudditi sono state illustrate come meglio non si potrebbe da lbn Khaldun. “Vessare la proprietà privata — si legge nella Muqqadima —, significa uccidere negli uomini la volontà di guadagnare di più, riducendoli a temere che la spoliazione è la conclusione dei loro sforzi. Una volta privati della speranza di guadagnare, essi non si prodigheranno più. Gli attentati alla proprietà privata fanno crescere il loro avvilimento. Se essi sono universali e se investono tutti i mezzi di sussistenza, allora la stagnazione degli affari è generale, a causa della scomparsa di ogni incentivo a lavorare. Al contrario, a lievi attentati alla proprietà privata corrisponderà un lieve arresto del lavoro. Poiché la civiltà, il benessere e la proprietà pubblica dipendono dalla produttività e dagli sforzi che compiono gli uomini, in tutte le direzioni, nel loro proprio interesse e per il loro profitto. Quando gli uomini non lavorano più per guadagnare la loro vita e cessa ogni attività lucrativa, la civiltà materiale deperisce e ogni cosa va di male in peggio. Gli uomini per trovare lavoro si disperdono all’estero. La popolazione si riduce. Il Paese si svuota e le sue città cadono in rovina. La disintegrazione della civiltà coinvolge quella dello Stato, come ogni alterazione della materia è seguita” dall’alterazione della forma.

Stando così le cose, non può certo sorprendere il fatto che la civiltà islamica sia
scivolata, lentamente ma inesorabilmente, nel pantano della stagnazione; né, tanto meno, il fatto, di segno opposto, che, a partire dal XII secolo, l’Europa occidentale abbia iniziato la marcia che l’avrebbe portata a costruire e mettere in moto la macchina dello sviluppo economico, scientifico e tecnologico e a creare la prima — e, per ora, l’unica — civiltà dei diritti e delle libertà. Come ha riconosciuto uno storico arabo contemporaneo, già all’epoca delle Crociate, l’Europa era diventata una “società distributrice di diritti”. Certamente, la nozione di cittadino non esisteva ancora, ma i signori feudali, i cavalieri, il clero, l’università, i borghesi e persino i contadini avevano tutti dei diritti ben stabiliti. Nell’Oriente arabo, la procedura dei tribunali era più razionale; tuttavia, non c’era alcun limite al potere arbitrario del Principe. Lo sviluppo delle città mercantili, come l’evoluzione delle idee, non poteva non essere ritardato”. Insomma, a dispetto della generale arretratezza in cui si trovava, l’Europa medievale aveva un enorme vantaggio a petto della civiltà islamica: quello di essere riuscita ad istituzionalizzare tutta una serie di contro-poteri che limitavano l’autorità del Principe e che garantivano, in vario modo e in varia misura, i diritti dei sudditi. Fra i quali, di importanza fondamentale furono — conviene ripeterlo — i diritti di proprietà. Non a caso, già a partire da Guglielmo d’Ockham, non c’è pensatore politico occidentale — unica eccezione: Hobbes — che non insista sul concetto che, ove il Principe non rispetti i diritti di proprietà, cessa di essere un sovrano legittimo e si trasforma in un tiranno o in un despota. Persino un campione dell’assolutismo, quale fu Bossuet, proclamò essere la proprietà privata “sacra e inviolabile”.

 

4.Quando ci si interroga sulle cause che hanno permesso all’Europa occidentale di sfuggire alla “trappola dispotica”, non si può non vedere “nell’anarchia feudale” il fattore decisivo. Fu l’assenza di quella che Lewis Mumford ha chiamato la Megamacchina ciò che rese possibile la nascita e il consolidamento delle città-mercato. Grazie a queste “isole borghesi in mari feudali”, emerse uno dei tratti più caratteristici della struttura della società europea: il pluralismo politico-economico. Certo, a partire dalla costruzione degli Stati nazionali, buona parte delle città borghesi dovettero piegare la testa davanti ai monarchi. Ma, come ha recentemente sottolineato Finer nella sua monumentale storia dei regimi politici, i sovrani europei “non operarono su una tabula rasa”. Al contrario, si trovarono di fronte una intricata selva di autonomie, di corpi intermedi e di interessi solidamente costituiti che impedirono loro di diventare ciò che pure desideravano essere: padroni, legibus soluti, dei popoli sui quali regnavano. La concentrazione del potere nelle loro mani fu notevole, ma non tale da giustificare la qualifica di sovrani assoluti, che pure è stata loro attribuita. Tant’è che uno storico contemporaneo non ha esitato ad affermare che il loro assolutismo “fu solo una aspirazione”, non già una realtà effettiva. E questo perché — come si può leggere nel Saggio sui costumi di Voltaire — “in Europa ogni provincia, ogni città aveva i suoi privilegi. I signori feudali combattevano spesso questi privilegi, e i re cercavano parimenti di sottoporre alla loro potenza i signori feudali e le città. Ma nessuno vi riuscì”. Di qui il fatto che, anche all’epoca del così detto assolutismo, l’esistenza storica dell’Europa occidentale è stata caratterizzata dalla dialettica “Stato-società civile”. Lo è stata a tal punto che Lorenz von Stein è giunto ad interpretare la storia della civiltà occidentale come una “lotta ininterrotta dello Stato con la società e della società con lo Stato”.
Ora, è proprio dalla dialettica “Stato-società civile” che è emersa la tradizione liberale, cioè a dire quella tradizione di pensiero e di ingegneria istituzionale animata dall’idea che i cittadini hanno diritti inalienabili, che i governanti sono tenuti a riconoscere e a rispettare, esercitando la loro autorità entro il perimetro disegnato dalle leggi e dalla Costituzione. Fra tali diritti, quelli concernenti la proprietà dei mezzi di produzione hanno svclto — e svolgono — un ruolo di decisiva importanza. La ragione di ciò risulterà di evidenza solare una volta che si tenga presente che i mezzi di produzione sono — giusta la definizione coniata da Marx — le “sorgenti della vita”. Il loro controllo, pertanto, significa il controllo della vita. Il quale diventa totale e senza scampo se i mezzi di produzione sono concentrati nelle mani di un unico soggetto. E’ per questo che Proudhon, partito dalla convinzione che la proprietà privata era un furto, giunse alla conclusione opposta, e cioè che la proprietà privata era la libertà, così argomentando: “Lo Stato costituito nella forma più razionale e più liberale e animato dalle intenzioni più giuste è anch’esso una grande potenza capace di schiacciare tutto intorno a sé, ove non gli si ponga un contrappeso. E quale può essere questo contrappeso? Lo Stato deriva tutta la sua potenza dalla adesione dei cittadini. Lo Stato è la riunione degli interessi generali appoggiati dalla volontà generale e servita, al bisogno, da concorso di tutte le forze individuali. Dove trovare una potenza capace di controbilanciare questa formidabile potenza dello Stato? Non v’è che la proprietà.... Servire da contrappeso al Potere pubblico, bilanciare lo stato e in questo modo assicurare la libertà individuale: tale sarà, dunque, nel sistema politico, la funzione principale della proprietà”.
Alla luce delle parole di Proudhon, si capisce perché tutti i teorici liberali da Locke a Constant, abbiano tanto insistito sul nesso “libertà-proprietà privata”. Ma si capisce anche perché il liberalismo, a partire dalla seconda Rivoluzione francese — quella giacobina —, sia stato contestato frontalmente in nome dell’eguaglianza sostanziale e della universalizzazione dei diritti di cittadinanza. Il primo liberalismo fu, in effetti, il credo di emancipazione della borghesia. Nacque classista proprio in quanto identificò la figura del cittadino con il proprietario. Sul punto, la prosa di Constant è di una franchezza offensiva. “La proprietà sola — si legge nei suoi Principes de politicue, recentemente pubblicati — rende gli uomini capaci di esercitare i diritti politici. Solo i proprietari possono essere cittadini”. Ergo: la massa dei non-proprietari, vale a dire la stragrande maggioranza della popolazione, doveva essere esclusa dalla fruizione dei diritti politici e tenuta debitamente distante dal processo decisionale, poiché — è sempre Constant che parla — “quando i non-proprietari hanno dei diritti politici, accade una di queste tre cose: o non traggono impulso che da se stessi e allora distruggono la società, o la traggono dall’uomo o dagli uomini al potere e sono strumenti di tirannide, o lo traggono da coloro che aspirano al potere e sono strumenti di una fazione”.
Ciò che sfuggiva completamente a Constant era che, una volta proclamata l’idea “dei diritti individuali, indipendenti dalla società”, essa non tollerava esclusioni di sorta. Era un’idea a vocazione universalistica, che non poteva essere limitata a una classe privilegiata; un’idea che esigeva una organizzazione della società e dello Stato tale da garantire a tutti gli uomini, quale che fosse la loro condizione economico-sociale, quanto meno la fruizione di alcuni diritti fondamentali.
E, in effetti, questo è stato, a partire dalla costituzione del movimento operaio e socialista, il grande problema che ha travagliato l’Europa per generazioni e generazioni. Attraverso un drammatico processo di selezione storica, due sono state le soluzioni saggiate: quella rivoluzionaria e quella riformista.

La prima è risultata affatto incompatibile con la libertà dei moderni. E’ accaduto ciò che aveva lucidamente previsto Max Weber. L’abolizione della proprietà privata e del mercato ha reciso alla radice la ratio e, con essa, la possibilità stessa di una economia autopropulsiva. Al suo posto, è sorta una versione aggiornata dell’oikos, vale a dire un’economia naturale, condannata ad operare sulla base di “sentenze dittatoriali regolanti univocamente il consumo”. Inoltre, come logica conseguenza della socializzazione integrale dei mezzi di produzione, è sorta “la dittatura dell’impiegato non quella dell’operaio” in quanto la sostituzione della “mano invisibile” del mercato con la “mano visibile” dello Stato onniproprietario è sfociata nella restaurazione della “gabbia d’acciaio”. Né si può dire che la restaurazione della “gabbia d’acciaio” sia stata una conseguenza non voluta della Rivoluzione bolscevica. Tutto il contrario: la distruzione totale della società civile, attuata attraverso una guerra di spietato sterminio contro la borghesia e i coltivatori diretti, fu “scientificamente” pianificata in omaggio all’idea che mercato e comunismo erano realtà inconciliabili. Tant’è che, all’indomani della collettivizzazione delle campagne, Bucharin osservò compiaciuto: ”Lo Stato nel nostro Paese non è affatto separato dalla società civile da una muraglia cinese: l’uno trapassa nell’altra e le innumerevoli — e anche molto ampie — organizzazioni della nostra società civile sono, da un certo punto di vista, organi periferici dello Stato. Infatti, nel nostro Paese lo Stato è sociale e la società civile è statale. Fra loro c’è differenza... Ma nello stesso tempo fra di loro c’è anche unità, ed è prima di tutto unità di scopo. Per questo la Costituzione non ammette altri partiti politici: essa si basa sul principio che la questione su dove andare (indietro, verso il capitalismo, o avanti, verso il comunismo) non può essere oggetto di discussione”.
Neanche si può dire che il bolscevismo abbia tradito l’originario progetto di Marx. E questo perché in Marx non solo si trova, ripetuta mille e una volta, l’idea che la costruzione del socialismo esige “l’abolizione della proprietà privata” e “l’accentramento di tutti gli strumenti di produzione nelle mani dello Stato”; si trova anche una condanna senza appello della libertà dei moderni. Nella Questione ebraica, Marx apre “un vero e proprio abisso fra liberalismo e socialismo”, così argomentando. Che cosa sono i diritti dell’uomo e del cittadino, solennemente proclamati dalla Rivoluzione francese, se non “i diritti del membro della società civile, cioè dell’uomo egoista, dell’uomo separato dall’uomo e dalla comunità”? E che cosa è la libertà liberale, se non la “libertà dell’uomo in quanto monade isolata e ripiegata su se stessa”? E qual è mai lo scopo delle guarentigie giuridiche, se non quello di proteggere con l’usbergo della legge l’egoismo del borghese? “Nessuno dei così detti diritti dell’uomo — incalza Marx — oltrepassa l’uomo egoista, l’uomo in quanto è membro della società civile, cioè dell’individuo ripiegato su se stesso, sul suo interesse privato e sul suo arbitrio privato, e isolato dalla comunità”. La stessa emancipazione della società civile — rarissimo esempio di inversione della marcia verso la schiavitù iniziata con la nascita dello Stato — è vista da Marx come il trionfo dell”’egoista indipendente”, quindi come corruzione morale e alienazione.

Alla luce del devastante attacco alla libertà dei moderni condotto dal giovane Marx, non può certo sorprendere il fatto che nel Manifesto si inciti il proletariato a “distruggere tutte le sicurezze private e le guarentigie private finora esistite”, cioè a dire a fare tabula rasa dello Stato di diritto. Difficile immaginare un programma più reazionario di quello ideato da Marx e realizzato con satanica spietatezza da Lenin e dai suoi diadochi: l’annientamento di tutte le istituzioni e di tutti i contro-poteri che hanno permesso ai popoli d’Occidente di sfuggire al terribile destino dei popoli che non hanno conosciuto altra forma di dominio che quella dispotica.
Di tutt’altra natura è stata la soluzione faticosamente elaborata nel seno della socialdemocrazia europea. Ai partiti dell’internazionale socialista sono occorsi decenni per liberarsi dell’accecante fascino esercitato dal messianesimo marxiano. Ma, alla fine, hanno capito che sopprimere il mercato significa non solo sopprimere la razionalità economica; significa, anche e soprattutto, sopprimere l’autonomia della società civile a petto dello Stato, senza la quale l’idea stessa di libertà non è neanche concepibile. E hanno capito che Bernstein aveva ragione quando, dopo aver sottolineato le grandi potenzialità di sviluppo democratico proprie delle istituzioni dello Stato moderno, invitava i suoi compagni di lotta a concepire il socialismo come un movimento di riforme politiche, economiche e sociali, erede legittimo e continuatore storico del liberalismo. E, in effetti, l’azione riformatrice dei partiti socialdemocratici ha avuto come fine la socializzazione del mercato, non già, come voleva il marxismo, la sua soppressione. Istituendo il Welfare State, essi hanno allargato il perimetro borghese della democrazia liberale e, accanto alle libertà civili e politiche, hanno fatto valere un tipo di libertà — la libertà dalla soggezione all’indigenza e alle iatture sociali — affatto estranea alla tradizione liberale classica, tutta centrata sulla figura del cittadino-proprietario. La democrazia ha così acquistato il significato di teoria e prassi della universalizzazione dei diritti di cittadinanza. In tal modo, grazie sia alla prodigiosa crescita della ricchezza che all’energica azione dei “moderni tribuni della plebe” — i sindacati e i partiti operai —, è stato possibile realizzare l’integrazione positiva del “proletariato interno” della civiltà occidentale nella Città liberale e lo Stato ha cessato di essere il “comitato d’affari della borghesia”: è diventato, in qualche misura, una agenzia impegnata a garantire a tutti i membri della comunità politica quei diritti e quelle libertà un tempo riservati esclusivamente ai cittadini-proprietari.

 

Fonte:http://www.fondazione-einaudi.it/Download/Lezione%20Pellicani.doc
Autore: LUCIANO PELLICANI

 

 

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